★“隨有此咒。天龍歡喜風雨順時。五穀豐殷兆庶安樂。”（《楞嚴經》）
假若有楞嚴咒則五穀豐殷，也不至於佛陀在世時，常常因世有饑饉而乞食難得，乃至有食馬麥之報。假若有楞嚴咒則兆庶安樂，又何至於千百年來常有自然災害所致飢年乃至戰亂不斷呢。
佛陀在世時，常因世有饑饉而乞食難得。
比如：
“何故今世尊為饑饉難得糊口之食，白骨充野，使給與籌符食，與大比丘眾俱遊行耶？”（《相應部》）
“此土饑饉。乞求難得。汝等宜各分部。隨所知識。詣毘舍離及越祇國。於彼安居。可以無乏。”（《長阿含經》）
佛陀受馬麥之報，時世饑饉亦為因緣之一。
比如：
“時世饑饉乞求難得。入里分衛都無所獲。時波利國。有販馬師……便作是言。正有馬麥。若能食者。當減半分一升相與。”（《律》）
可見，佛陀在世時既無《楞嚴經》，亦無楞嚴咒，純屬晚世所偽造。
★“能於是十齋日。對佛菩薩諸賢聖像前讀是經一遍。東西南北百由旬內無諸災難。當此居家若長若幼。現在未來百千歲中永離惡趣。”（《地藏經》）
六齋日為經律所共說，“十齋日”純屬編造。佛陀到忉利天為母說法是成道後不久之事，假若於齋日讀此經一遍可免墮惡道，殷切懺悔的阿阇世王，也不至於在護持結集經律之後因殺父業熟而墮地獄了。
一、“十齋日”之說純屬編造
佛陀制令每月三十日分為白月與黑月兩分。白黑之名，依月之盈缺而立。一日乃至十五日，月盈至滿為白月。自十六日以下，依月之大小，或十四日，或十五日，月虧至晦，謂之黑月。
比如：
“佛言。聽作三十數法。十五屬黑月。十五屬白月。”（《律》）
每半月有三齋日，每月共有六齋日，此為經律所共說。
比如：
“月六齋。所謂八日十四日十五日二十三日二十九日三十日。”（《律》）
“佛告比丘。半月三齋云何為三。月八日齋．十四日齋．十五日齋。是為三齋。”（《長阿含經》）
“世尊告諸比丘。十五日中有三齋法。云何為三。八日．十四日．十五日。比丘當知。或有是時。八日齋日。四天王遣諸輔臣。觀察世間。誰有作善惡者……若十四日齋日之時。遣太子下。察行天下。伺察人民。施行善惡……比丘當知。十五日說戒之時。四天王躬自來下。”（《增一阿含經》）
僧眾於六齋日說法、布薩，在家眾亦於六齋日以持八關齋為布薩。
“王於六齋之日。具敕內外皆持八關。”（《增一阿含經》）
“十四十五日，半月第八日，得神變分日，奉持八齋戒。”（《相應部》）
“時城內難陀母。憂婆斯荼羅母半月中三受布薩。八日十四日十五日。”（《律》）
然而，佛陀唯聽許於六齋日說法、布薩，不可日日布薩，乃至二日三日或五日一布薩，佛亦不許，所謂“十齋日”純屬編造。
比如：
“佛既聽布薩說戒。諸比丘便日日布薩。以是白佛。佛言不應爾。諸比丘复二日三日至五日一布薩。以是白佛。佛言亦不應爾。聽月八日十四日說法十五日布薩。”（《律》）
二、讀《地藏經》可免墮惡道亦屬編造
佛陀從未說過讀經或誦咒等可使凡夫免墮三惡道，唯有超越凡夫地入於四雙八輩之中，才必不墮三惡道。
比如：
“斷除三結。得須陀洹。不墮惡趣。必定成道。往來七生。盡於苦際。”（《長阿含經》）
除了超越凡夫地之外，實在沒有任何一種方法或行為可以保證凡夫必不墮三惡道。
假若於齋日讀《地藏經》可免墮惡道，殺父後日日於佛陀所殷切懺悔的阿阇世王，又何至於命終業熟墮於地獄呢。
可見，阿阇世王直至護持完成結集經藏乃至命終，也從未見聞過《地藏經》，因為佛陀在世時本來就沒有《地藏經》，純屬晚世所造偽經。
參見前文《楞嚴偽謬7-13．楞嚴咒可滅五逆重罪》。
★“若讀若誦若書若寫。若帶若藏（楞嚴咒）……若造五逆無間重罪。及諸比丘比丘尼四棄八棄。誦此咒已如是重業。猶如猛風吹散沙聚。悉皆滅除更無毫髮。”（《楞嚴經》）
破四重犯波羅夷，名為斷頭，喻不再生；犯五逆無間罪，命終必墮地獄而無間隔。假若楞嚴咒能滅四波羅夷與五逆無間罪，那麼，犯四重則不名波羅夷，犯五逆亦不名無間罪，且犯殺父無間罪後大力懺悔並護持佛法的阿阇世王，也不至於因聖戒不成而不得聖道，命終亦不會因業熟而墮地獄。
若犯殺、盜、淫、妄四重戒，則犯波羅夷，名為棄捐，亦名斷頭，喻為盡形壽必不再生，不可發露悔過，是無懺除罪，必不得聖道，故而，盡形壽不許與僧共住，不入僧數，不名比丘，不名沙門，非釋迦子，當滅擯。
若犯殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、噁心出佛身血等五逆無間重罪，則為犯決定罪、無救罪，不僅必不得聖戒成就，即便出家亦不可得，且命終必墮地獄而無間隔。
比如：
“作無間罪。腐敗壞爛。於正法中不能生道根栽。正使七佛一時出世。為其說法。於正法中終不生善。喻如多羅樹頭斷則不生。不青亦不中種。是五無間罪亦復如是。於正法中不生聖種。”（《律》）
“復有五種人。不應受大戒。殺父殺母殺阿羅漢破僧噁心出佛身血。”（《律》）
“無間業者。謂從人道更無間隔。垂墮泥犁（地獄）。”（《律》）
假若佛陀斥為畜生法的一切善惡咒術能悉滅四重與五逆罪，佛陀又何必於犯者滅擯，令其漂流於佛法大海之外，命終墮於地獄呢。
比如：
“爾時世尊告諸比丘曰。若人殺母。便求出家。與出家者。當壞我法。即須擯棄……其（殺母）人被眾擯已。便自念曰。我今不可還俗。應須遠去邊境而住。便往邊境之處。化一長者。長者於此比丘。乃生信敬。為造一寺。諸方客侶。皆來此寺。來者皆為說法。多有證阿羅漢果……便即命終。墮無間地獄。”（《律》）
神通乃至佛力尚且不敵業力，被佛陀斥為畜生法的楞嚴咒能滅四重與五逆罪，實為偽大乘的妄想法。
佛陀在世時，阿阇世王是犯五逆罪的典型案例之一。
阿阇世王殺父之後，常到佛陀處殷切懺悔，且直至命盡大力護持佛法，乃至佛陀入滅後的經律結集，也是在阿阇世王的供養與護持下完成的。
比如：
“阿阇世王殺父王已。深懷愁毒。常日三詣世尊懺悔。清旦日中晡時。”（《律》）
然而，阿阇世王終因所犯無間惡業所障，生時因不得聖戒成就而不得初果，命終亦因業熟而墮地獄。
比如：
“佛告諸比丘。今此阿阇世王不取父王害者。今日應得初沙門果證。在四雙八輩之中。亦復得賢聖八品道。除去八愛。超越八難。雖爾。今猶獲大幸。得無根之信。”（《增一阿含經》）
“父王無咎而取害之。當生阿鼻地獄中。經歷一劫。然今日以離此罪。改其過罪。於如來法中。信根成就。緣此德本。得滅此罪。永無有餘。於今身命終當生拍毬地獄中。”（《增一阿含經》）
由此亦可見，佛陀不僅從未親自誦楞嚴咒滅阿阇世王的無間罪，也從未教殷切懺悔的阿阇世王持誦或佩戴楞嚴咒，乃至經律結集完成後，阿阇世王也從未聽聞過有《楞嚴經》與楞嚴咒之事。
況且，假若楞嚴咒可悉滅除四重五逆等更無毫髮，佛陀又何必受刺足、馬麥、擲石出血等種種宿業之惡報呢。
比如：
“由斯業報。於多年歲。於多百歲。於多千歲多百千歲。墮於地獄。受諸楚苦。殘業力故。成正覺後。山石摧下。傷我足指。”（《律》）
凡此種種可見，所謂的楞嚴咒可悉滅除四重五逆等更無毫髮，純屬狂吹。
★“若在中夜取蜜半升用酥三合。壇前別安一小火爐。以兜樓婆香煎取香水。沐浴其炭然令猛熾。投是酥蜜於炎爐內。燒令煙盡饗佛菩薩。”（《楞嚴經》）
火供是最常見的婆羅門外道獻祭法，佛教正法中不僅既無祭祀法，亦無火供法。佛陀不僅自言長久以來既未行祭祀法，亦未修火供法，且斥其為遮道之惡供養、履魔行、畜生法。火供法與持咒等行為一樣，都是婆羅門外道所行之鬼神相應法。參見前文《楞嚴偽謬6-20．佛前燃指，酬畢宿債，長揖世間》。
另外，佛陀制戒不非時食，又稱過午不食，即正中午後至次日黎明之間不可進食，故而，《楞嚴經》中所謂佛陀教授在“中夜”以外道法燒食供佛，純屬以婆羅門外道法獻祭於夜叉鬼神，與佛陀正法無關。
★“十方如來誦此咒心。成無上覺。坐菩提樹。入大涅槃。”（《楞嚴經》）
諸佛得成佛道，皆依四聖諦，唯此一門，求第二門，都不可得。佛陀斥誦咒為愚癡凡夫所行之邪命，是遮道之畜生法，《楞嚴經》所謂十方諸佛皆依誦咒而成佛道，實為誹謗諸佛。
四聖諦，是阿羅漢、辟支佛乃至諸佛等三乘諸聖所依唯一正法，唯此一門，絕無二門。
比如：
“阿羅漢，彼一切悉知四聖諦；辟支佛道證，彼一切知四聖諦故；若得無上等正覺，彼一切知四聖諦故。”（《雜阿含經》）
“諸比丘！對此四聖諦如實現等覺故，名為如來、應供、正等覺者。”（《相應部》）
十二緣起法，就是四聖諦的集諦與滅諦，亦是諸聖解脫乃至諸佛成佛唯一之法。
“昔者毘婆屍佛未成正覺時。住菩提所。不久成佛。詣菩提樹下。敷草為座。結跏趺坐。端坐正念。一坐七日。於十二緣起逆順觀察。所謂此有故彼有。此起故彼起。緣無明行。乃至緣生有老死。及純大苦聚集。純大苦聚滅。彼毘婆屍佛正坐七日已。從三昧覺……如毘婆屍佛。如是屍棄佛．毘濕波浮佛．迦羅迦孫提佛．迦那迦牟尼佛．迦葉佛。亦如是說。”（《雜阿含經》）
八正道，就是四聖諦的道諦，亦是諸聖解脫乃至諸佛成佛唯一之法。
比如：
“云何為道諦。所謂賢聖八品道是。”（《增一阿含經》）
“諸比丘！過去諸佛所通行之古道，古徑者何耶？即此八支聖道。即：正見乃至正定。”（《相應部》）
“若我不得無上正真之道。皆由不得賢聖八品道。以其得賢聖八品道。故成佛道。”（《增一阿含經》）
“正使當來佛，彌勒之等類，亦用八種道，得盡於世界。”（《增一阿含經》）
可見，四聖諦八正道十二緣起法，才是唯一成佛之法，而持誦任何善惡咒術，必墮魔事。
參見《楞嚴偽謬1-12．世尊宣說神咒》與《楞嚴偽謬2-12．十二緣起非第一義》等前文。
★“十方如來依此咒心。能於十方拔濟群苦。所謂地獄餓鬼畜生盲聾瘖啞。怨憎會苦愛別離苦。求不得苦五陰熾盛。大小諸橫同時解脫。賊難兵難王難獄難。風水火難飢渴貧窮應念銷散。”（《楞嚴經》）
身心與因果皆不相代，自所作業必皆成熟於自身五陰，即所謂果報必自受。即便是佛陀，既無法以神通、佛力或咒術，改變、銷散或代受他人苦難，亦不可使自所作業熟時銷散不受。
一、佛陀無法銷散他人諸苦
眾生所作之業熟時決定自受，佛陀既無法以佛力或咒術銷散，亦無能代受。
比如：
“佛告諸比丘。頻毗娑羅王所作之業。汝等善聽。我為汝說彼所作業若成就時因緣合會。如暴流水。所作之業決定自受。無能替者。汝等比丘自所作業。不於外界地水火風成熟。然於自身當受其報善惡已熟必定不虛。而說頌曰。假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”（《律》）
“給孤獨長者得病。身極苦痛。世尊聞已……告長者言。云何。長者。病可忍不。身所苦患。為增．為損。長者白佛。甚苦。世尊。難可堪忍。乃至說三受。如差摩修多羅廣說。乃至苦受但增不損。”（《雜阿含經》）
“（老病死等）來至此身。不可障護。亦不可以言語．咒術．藥草．符書。所可除去。”（《增一阿含經》）
“為人咒病。或誦惡術。或為善咒。或為醫方．針灸．藥石。療治眾病。入我法者。無如是事。”（《長阿含經》）
二、佛陀自所作業熟時亦自受
若有自作業，則果報必自受，無人能代，此為因果鐵律。
比如：
“先所作業必須自受。無人代當。”（《律》）
即便是大覺佛陀，依然會有宿世苦樂業報顯現，同樣要感受琉璃王滅族、頭痛三日、背疾、孫陀利謗、木槍刺足、六年苦行、三月馬麥、擲石出血等種種宿業惡報。
比如：
“釋種坐取魚食。由此因緣。無數劫中入地獄中。今受此對。我爾時。坐見而笑之。今患頭痛。如似石壓。猶如以頭戴須彌山。”（《增一阿含經》）
“時諸比丘复白佛言。大德世尊。先作何業。成正覺後。紫橿木槍。刺佛足傷。佛告諸比丘。如來往昔自作斯業。今還自受。廣說乃至頌曰：假令經百劫。所作業不亡。因緣會遇時。果報還自受。”（《律》）
“時諸比丘。复白佛言。大德世尊。先作何業。成正覺後。與四百九十八比丘。於邊界城。而食馬麥。舍利子。大目犍連。受天供養。佛言。諸比丘。如來往昔自作斯業。乃至果報還自受。”（《律》）
“由斯業故。經百千歲。常在地獄。受諸苦惱。餘殘業報。成正覺後。他來謗我。”（《律》）
佛陀尚不能銷散自身諸苦可使不受，所謂銷散他人諸苦可使不受，純屬偽大乘破壞因果鐵律之妄想法。
參見前文《楞嚴偽謬1-12．世尊宣說神咒》。
一、胡亂授記羅睺羅當來成佛
★“爾時佛告羅睺羅。汝於來世當得作佛。號蹈七寶華如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調禦丈夫天人師佛世尊。”（《法華經》）
不僅《法華經》所胡亂授記當來成佛的憍陳如、舍利弗、目犍連、富樓那、阿難等諸多大阿羅漢，皆已入無餘涅槃，對羅睺羅當來成佛之授記亦為捏造。
比如：
“薄伽梵有子。名曰羅怙羅。始從地主大王乃至羅睺羅斷其繼嗣。何以故。以羅睺羅證無生果。斷生死種故。為此斷其繼嗣。”（《律》）
“羅怙羅即說頌曰：‘業報儘後身，六年在母胎。’”（《律》）
“世尊去已作如是念。知羅怙羅不受後有當證聖果不肯居俗。”（《律》）
羅睺羅為最後身，且已經證得無生果即阿羅漢果，已斷生死種故，必不受後有，當般涅槃，根本不存在不斷再受後有直至當來成佛之事。
★“琉璃太子殺諸釋氏壞迦毘羅城。阿難爾時心懷愁惱發聲大哭。來至我所作如是言。我與如來俱生此城同一釋種。云何如來光顏如常我則憔悴。我時答言。阿難。我修空定故不同汝。過三年已還來問我。世尊。我往於彼迦毘羅城。曾聞如來修空三昧是事虛實。”（《涅槃經》）
波斯匿王之子琉璃王篡位殺諸釋氏之事，發生在佛陀八十歲時臨涅槃前數月。
比如：
“我（波斯匿王）已年事高邁。壽過八十。世尊亦爾壽過八十。”（《律》）
佛陀涅槃前三月時說：“吾已老矣，年且八十。”（《長阿含經》）
換句話說，琉璃王誅釋迦族數月後，佛陀即已入於涅槃，根本不可能“過三年已”佛陀八十三歲時依然在世。
偽大乘諸經中時空錯亂之事數不勝數，此為又一典型案例。
★“菩薩從第六地來。能入滅定。”（《華嚴經》）
★“第六現前地，得明利隨順忍，未得無生法忍。”（《華嚴經》）
所謂六地菩薩可入滅盡定卻未得無生法忍，既違背佛陀正法，又與偽大乘諸經相矛盾。
於佛陀正法中，向初果乃至四雙八輩等一切諸聖皆已證得所謂的無生法忍。參見前文《楞嚴偽謬8-2．阿難尊者，未得無生法忍》。而得滅盡定者，必已至少是三果聖者，絕不可能未得無生法忍。
《華嚴經》所謂的能入滅盡定卻未得無生法忍，更不堪於晚出約六百年的《楞嚴經》所說，得六用不行的滅盡定即得無生法忍。
比如：
★“於外六塵不多流逸。因不流逸旋元自歸。塵既不緣。根無所偶。反流全一。六用不行……是人即獲，無生法忍。”（《楞嚴經》）
未入無餘涅槃之前，六根不緣六塵而致六用不行，唯有滅盡定，滅盡定必是六用不行，六用不行亦必是滅盡定，滅盡定與六用不行完全是同一件事，除此以外絕無第二種情況。
可見，《華嚴經》與《楞嚴經》所說完全矛盾，其實二者又都是錯誤的。
比如：
★“八人，向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢……是八人若智若斷，是菩薩無生法忍。”（《大般若經》）
《大般若經》更早出於《華嚴經》，其向須陀洹乃至四雙八輩等一切諸聖皆得無生法忍之說，顯然更符合實際情況。
另外，《華嚴經》中還胡說，得無生法忍時已證得八地菩薩，此說看似很高深，實則更離譜。
比如：
★“得無生法忍。佛子！菩薩成就此忍，即時得入第八不動地。”（《華嚴經》）
就像把小學畢業狂吹成博士一樣，《華嚴經》竟把無生法忍狂吹成八地菩薩的境界，乍看起來很高深的樣子，實則極度自我貶低：八地聖位菩薩也才僅得個聲聞乘入門級已得的無生法忍。確實如此，於佛陀正法中，證得所謂的無生法忍還僅僅是剛起步的向初果境界，哪個是真大乘、真高深豈不顯然。
★“是人即獲無生法忍。從是漸修。隨所發行。安立聖位……信心住……念心住……慧心住……”（《楞嚴經》）
《楞嚴經》所謂的於十住位前，已得無生法忍，又與《華嚴經》所謂的直到八地菩薩才得無生法忍極相矛盾。比如：★“得無生法忍。佛子！菩薩成就此忍，即時得入第八不動地。”（《華嚴經》）其實，十信十住十行十迴向十地等菩薩次第，皆晚世偽造，故致諸經所說互相抵牾。
乍聽得藏傳佛教中有所謂「明妃」，一時間還以為，那一段被掩埋在大漠裡的歷史傷痕，居然一路星搖鬥顫地撕裂到了高原雪域。 「一去紫臺連朔漠，獨留青塚向黃昏」，詩人眼底筆下的淡淡愁緒，和稗官野史裡的不盡哀婉，總在向晚傷逝時分，一再掏洗著世間那些聽得見，或是聽不見的喟嘆。
眾所周知的「明妃」，是西漢元帝時期的王昭君，據《漢書·元帝紀》和《西京雜記》所載：王昭君，西漢南昭秭歸(今屬湖北)人，名嬙。晉時為避司馬昭諱，所以被稱為明君或「明妃」。
17歲的王嬙被選入宮中，漢元帝是按畫工的畫像選宮女的，為了能被皇上召幸，深居后宮的宮女們，都不惜花費重金賄賂畫工。王昭君初入宮廷，一來不懂這些規矩，二來自恃天生美貌，非但不買畫工的賬，反而出語譏諷。畫工毛延壽便把那丹青點到了她的臉上。昭君居然因此而苦守了不知多少時光。
這時，恰好匈奴唿韓邪單于來朝，要與漢人和親。王昭君久居深宮，覺得面見聖上無望，積怨甚深，便主動要求離漢宮去匈奴。漢元帝原想她毫無姿色，因此同意了她的要求。到了唿韓邪單于與昭君離開的那一天，漢元帝見昭君豐容盛飾，美冠漢宮，不禁大吃一驚。他本想留下她，可是怕與人失信，只好忍痛割愛，讓昭君出塞和親。據傳，後來漢元帝大為惱火，想要殺掉毛延壽等畫工。
正史中記載，王昭君出塞和親之後，對漢邊疆的安寧確實有助益，還把中原的文化傳給匈奴。從此，漢匈關係和睦，有六十多年沒有發生戰爭，說明這樁政治聯姻對於漢匈外交的確起了積極的作用。
對於昭君，我們有太多歷史的憧憬與遐想，彷彿她就是從牆上立軸中走出來的仙子；她的美麗與哀愁，裱褙著思古幽情所幻化的煙靄，總是飄飄渺渺地怦撞著人們的浪漫情懷。但是說到藏傳佛教的「明妃」，就全然是另外的一樁心靈波動了。與其說那是「怦然心動」倒不如說是「轟然震駭」，因為沿著這個名相眼見耳聞的，居然是這樣的描述：
密宗男性行者欲修此（雙身）法者，須先選擇具相之女，此女謂「明妃」……
原來如此！這樣的「明妃」可是引不起太多「思古幽情」與「浪漫情懷」的。
如何選擇具相之女人為明妃？薩加派如是說：《寅一、具獸女……。寅二、具螺女……。寅三、具象女……。寅四、具紋女……。寅五、眾相女……。此外亦有位具蓮女種性者……》
宗喀巴所云：《明妃顏殊妙，年可十五六，香花善莊嚴，欲樂於壇中……》
這是說，選擇「明妃」，著重在女性的不同個性，及不同的性器官，來體會
諸女人在樂空雙運時之種性不同，及體會過程中所產生的差異。一般而言，明妃皆須美麗大方，宗喀巴也是這樣主張的；但是「那洛六法」則不擇美醜，只看性器官是否合乎條件。
然今密宗上師之與異性弟子和修雙身法者，已經浮濫至極……皆是貪圖他人之男女色，而以即身成佛之雙身法作為藉口而已。
有些宗派甚至可將母、姊、女，作為瑜伽母，而共同和修雙身法……
為修樂空無上瑜伽，乃至畜生女亦可用之……
為求其樂之現行，以便修樂空不二、樂空雙運，乃至女屍與女鬼亦可用之……
原來藏傳佛教中的「明妃」，並不是歷史或現實中一位特定的個人，她算是一種身份，一攤任務；一個為了修行雙身法而施設的功能性職稱。換句話說，「明妃」可能是某些人（或是其他），抑或是一群人（或是其他），然而從密宗的發展史來看，她們又是長河一般蜿蜒千載的胭脂隊伍；揮著粉汗，走向曠遠煙塵與人們的遺忘；也許，還揮著梨花之淚。
明妃的「明」字，若要聯想，通常是智慧的代稱。以王昭君來說，入宮前千挑百選，已非凡俗的美麗與聰慧，出塞後常引琵琶，足見工巧、音律通達，當得起一個「明」字。而藏傳佛教的的眾明妃們，運用的功能器官不是心智大腦，而是淫道「蓮花」，所以不得而見其「高明」之所在。
而這「妃」字，本是王寵，亦堪為福德的象徵。昭君和番，不得無銜，因此漢元帝賜了個「公主」的榮銜；嫁入匈奴，更被冊封為「甯胡閼氏（ㄧㄢㄓ）」，幾近於匈奴國母，備極榮寵，自然當得起這「妃」字了。而藏傳佛教的眾明妃們，或資深、或新進，莫不藏頭躲臉，不敢見人。從未見史冊上記載哪一位「明妃」的功過傳奇，或是經論上讚歎哪一位「明妃」修成了「佛」？可知一斑。 「一雙玉臂千人枕，半點朱唇萬客嘗」，自身都非己有，哪還論什麼福德？
總之，一個是「禦點欽賜」，皇恩國禮，明媒正娶的跨國聯姻，而且還有「上國衣冠」之榮，「冕旒相伴」之寵，與千端莊嚴的場景；另一群則僭稱是「僧挑佛選」，師雨徒露，灌而頂之的跨身聯誼，而且只剩「下裙盡褫」之羞，「泥塵滾裹」之辱，與萬般狼狽的畫面。不禁令人浩歎，二者的福德智慧、因緣際遇判若天淵，相去何可以道裡計？
然而回心一想，這二者的形象、命運，卻又有相當的共通之處：
首先，二者都是美女。昭君的美，不在話下，民間昭君和番的故事中早有「平沙落雁」的傳說：昭君初至匈奴時，每日都因思鄉而落淚，南飛的大雁因為驚於她的美貌，竟自動飛下來替她帶了家書回鄉。這也正是形容女子國色天香的美貌時，所用成語「沈魚落雁」，其中「落雁」典故的由來。
而藏傳佛教的「明妃」，雖也是精挑細選，細皮白肉的可人兒，但畢竟因為籌選的層級不同，功能目的也不同，所挑選的多以冶艷媱騷為主，為的是能激起情慾，滿足喇嘛雙修的需求，如此一來只是純然是「工具化」的存在，也沒有任何感人的佳話流傳，相形之下不免落於下乘矣。
其次，二者均為身若禁臠，心不自在，都是男人世界裡的犧牲品。只不過一個明擺著是政治外交的籌碼，另一個卻暗地裡是宗教邪術的祭獻；一個尚可以在塞外母儀一方，另一個卻只能不見天日備用一旁。
再者，二者都不幸成為「亂倫雜交」的當事人。昭君的委屈，出於歷史的偶然與無奈：當唿韓邪單于去世，按照匈奴當地的風俗，昭君必須改嫁給單于的嫡長子，昭君本不欲從，上書請歸故國，無奈漢家成帝給了個「從胡俗」的敕令，就造成了昭君淹留塞外，父子聚麀的不倫晚節。徒留杜詩佳句「千載琵琶作胡語，分明怨恨曲中論」為她傾訴哀怨了。
而藏傳佛教的「明妃」，未必有歷史的糾葛，卻脫不開是現實的冤孽：不知為了什麼？也不論情願與否？總之被選為「明妃」，她的存在價值與功能，就只壓縮成一件事，那就是「在現實中用極現實的手段與人共創超現實」，不過這話說得太含蓄，以致無法讓人明白，乾脆這麼說吧：「讓自己作妓女，把別人造成佛」；怎麼可能？沒辦法，這正是藏傳佛教的神話。
在這個神話之下，「明妃」可能一對一，也可能一對多；通常是師徒先後，也有時竟會是父子（母女）同時，名義叫做「輪座」，實質就是雜交。相形之下，「從胡俗」竟比「墮藏密」來得乾淨，昭君若是有緣知道，大概就不會以琵琶訴怨，或是於曲中遺恨了吧？
掩卷撫嘆今昔，昭君已矣，但是在大漠草原上，還留有她的衣冠塚，叫做「青塚」供後人及遊客憑弔。然而藏傳佛教的眾明妃們，卻各自脂粉凋零，成為逝水漚沫，不再被識取，不再被記懷；就連曾與她們共同締造某些「人生高峰經驗」的法王、活佛，也不復相認「儂是阿誰？」日後偶爾擦身而過，縱使搶身上前問訊，怕也只會得到「慈悲」的回應：「笑問『客從何處來？』」無上瑜伽，無邊風月；到此，則一切「事如春夢了無痕」了也！
這些古今「明妃」們，或有出閣成家者，或有云英未嫁者，莫不曾自詡為藏傳佛教中的修行人。然而，當人老蓮萎，青春不再，所剩的殘粉餘脂，已不再能留住眾喇嘛嗅香的鞋印；人去樓空，面對紅魚青燈，回首前塵，哪裡還有熱鬧的壇場？再低頭檢點自身，雨後梨花的殘敗，豈不是一向的暗傷？虹裡七彩的壇城，何啻為倏滅的夢土？則所謂「明妃」也者，正是：「人生一場大夢，世事幾度秋涼。」好不愁煞人也？ ！
1.1a野狐禪
甲：（輕聲）「哈羅！起禪啦！哈羅！出定了！」
乙：（發出意念）「噓！安靜！初夜、後夜正是修習禪定的好時段。」
甲：「初夜已過，請出安止定住於近行定好嗎？有事拜託你。」
乙：「你是誰？」
甲：「白天從你門前相思樹上經過的那支果子狸啦！」
乙：「原來是白心，人狐殊途，不要來打擾我。」
甲：「我不是普通的狐狸，我是百丈禪堂裡那支野狐狸，跨越千年的時空來這兒巧遇你的啦！」
乙：「百丈不是早已度脫你500世的野狐身了嗎？」
甲：「百丈清規（農禪制度）徹底破壞了世尊的正法律（比丘律規定不得墾土掘地，不得伐斷草木，不用有蟲水…等等。）他連比丘基本的戒德都不具備，如何能度脫我的野狐之身？」
乙：「不管百丈是不是破戒之人，但他告訴你『不昧因果』的答案，還是蠻富哲理的，不是嗎？」
甲：「話是很精彩沒錯，也讓我一時之間得以頓悟。但是，並非認同『不昧因果』的妙答，就足以斷除三結，永遠解脫畜生之身。姑且不談親證『不昧因果』的困難度，只談真正能夠深入思維『因果的法則』就好了，如果沒有婆舍那（內明）的功夫，還是止於一般邏輯的概略思維而已。」
乙：「那你自己何不進入內明禪思（Insightmeditation）之中，好好地思維因果的法則？」
甲：「內明禪思？別說我啦！就是百丈都做不到。精準的禪法早在百丈之前就已消失殆盡了！」
乙：「那你找我幹什麼？」
甲：「當然是請你度脫我的野狐身。」
乙：「拜託！我何德何能度脫你？笑話一籮筐！再說，如何度脫你？」
甲：「翻案呀！平反無辜的受害者，為我和世世代代的禪者洗清『野狐禪』的罪名，再授我不動搖的法門，當可助我解脫野狐之苦。」
乙：「我又不是禪門包青天，如何翻案平反？至於不動搖的法門，先具備三皈五戒的條件。」
甲：「別推辭了！為了糾正華人毀謗三寶為『小乘』的罪業，你曾經提起纏訟2000年的『菩薩公案』自訴，如今請你平反1500年不到的『禪門公案』，絕不會為難你的。」
乙：「沒興趣！別人也不會相信翻案的內容。」
甲：「這就厚彼薄此，太不公平了，豈有此理！」
乙：「別動怒！慢慢說，如何不公平？」
甲：「1999年間，你曾經熱心地揭開2000年來西方極樂世界的秘密，現在、未來將會陸續幫助多少淨土行者走回世尊的正法中來，你知道嗎？你以為沒有人在乎嗎？如今華文地區所盛行的也不過是『禪宗』和『淨土』兩支，如何你單獨悲憫淨土行人而全然不顧禪者的死活？」
乙：「謝謝你這麼抬舉我！其實在揭開西方極樂世界的秘密時，就已經同步述說了各種禪修的業處和境界，你這樣的指責是不客觀的。」
甲：「對不起！我一時心急，口無遮攔。我的意思是請你說清楚、講明白，要揭開1500年來禪宗公案的秘密，不能只是點到禪的業處和境界為止。」
乙：「抱歉！我不想再關心這些紅塵俗事了！」
甲：「不想再關心這些紅塵俗事？說得倒好聽！2002/3/22，19：00你到台中市中山堂去幹什麼？」
乙：「去看雲門舞集。」
甲：「不再關心紅塵俗事的人會跑去觀賞歌舞伎樂嗎？」
乙：「票是兒子送的春節紅包，不忍心掃落他的一片孝心，所以去了。」
甲：「主題是什麼？公演的水準如何？」
乙：「主題是『流浪者之歌』；我對跳舞和藝術都是門外漢，無法評論演出的水準。」
甲：「不是要你從藝術的角度來評論，請你從『禪』的角度來評量。」
乙：「很好，時空的長河靜靜地流洩在得道立禪者的頭上，時而被黑暗籠罩，時而光亮無比，彷彿散發著智慧的光芒。世世代代的禪者不畏生死，前仆後繼，跨越生死的大漠流沙，時而歷經煎熬，時而興奮昂揚，精彩的演出應可譽之為『雲門舞禪』。」
甲：「對林懷民先生有何評-？」
乙：「我不認識林先生，只是當天上樓梯的時候跟他照個面，他親切地關照我們一下。再來就是謝幕的時候，看到他溫文儒雅的翩翩風采而已。」
甲：「就從『雲門舞禪』的角度來談林懷民先生好了。」
乙：「我覺得以他長年對文化工作的執著和日趨高明、巧妙的表達方式來看，真的不愧為『一代云門舞禪宗師』。」
甲：「既然不愧為雲門舞禪宗師，那比起妙天禪師又如何？」
乙：「為何拿妙天禪師來做比較？」
甲：「因為妙天禪師公開宣稱自己是禪宗第85代，中華58代，臨濟48代宗師（見禪天下No.2）。」
乙：「這關林先生的『雲門舞禪宗師』什麼事？不要強迫我比較，好嗎？」
甲：「妙天禪師於1995/12/7也曾在桃園綜合運動場盛大公演，據說觀眾人數逾60000人。1999/12/12又在桃園巨蛋體育館公演，觀眾達20000馀人，都有照片為證（見智慧禪學）。」
乙：「我未曾參與盛會，不便置評。」
甲：「那就看看照片上的龐大氣勢好了。」
乙：「演出的水準不能光以觀眾的人數來衡量。」
甲：「那當然，還有舞台的佈置、燈光、氣氛，演出者的服裝、肢體語言…等。你看這是妙天禪師的服裝，多堋考究莊嚴！這是青海無上師觀音式的白紗頭飾，這是她的會場佈置，有鮮花、布幔、流蘇、琴韻，瀰漫著乾冰的煙嵐，投射出柔和而變幻的燈光。觀眾在悠揚的樂聲中，如痴如狂，已經到了渾然忘我的境界了，簡直就像西方極樂世界化現人間一般！」
乙：「幹嗎又扯上青海無上師？」
甲：「兩位大師都主張『印心禪法，一世成佛』，都很注意形象包裝和舞台效果，在台灣的演出也都相當轟動。他們各自擁有廣大的群眾，其中不乏許許多多理工科學的博士弟子，而且狻有英雄惺惺相惜的美譽。」
乙：「你這樣東拉西扯，重點在哪裡？究竟所為何來？」
甲：「問你到底誰的演出最好？誰才是真正的『禪門宗師』？『臨濟宗師』或『雲門舞禪師』。」
乙：「笑話！我連妙天禪師演出的具體內容都不知道，如何評判？」
甲：「妙天禪師曾於1989/4/27於北投無量壽無量光精舍公開演出，為108根尖釘打造而成的『法座』作法加持，然後上座長達一個小時，為十方眾生祈福。觀眾們一臉驚愕，都看傻眼了，有照片為證（見智慧禪學）。」
乙：「坐釘床？那不是道教的丁式嗎？怎會在禪門演出？歷代禪門公案裡好像並沒有哪一位祖師大德演出這一齣戲碼。傳統上，它好像是屬於乩童或鸞生的節目。」
甲：「前一陣子，有個中學老師竟然帶學生做實驗，在電視上公開破解『釘床』的秘密，說108根鋼釘密密麻麻的，把力量給分散掉了，自己還當眾打赤腳站上去印證一下『一時成道』的功力。還說坐釘床一點也不稀奇，不要被神棍給騙了。這下可好了，把乩童和鸞生們的『心』都給『印』碎了！不知道那些理工博士們看了作何感想？」
乙：「禪門公案裡，本來就有數說不完的鬧劇、默劇、血祭、相聲、雙簧、苦肉計、連環套…等。儘管表面上看來，祖師大德演出的方式有些荒腔走板，甚至荒謬絕倫，但還是要試著去檢驗劇情的內涵，看看演出者是否真的開悟、成道了？」
甲：「悟覺妙天宗師，既然敢稱『悟覺』，應該是真的開悟了吧！」
乙：「不妨檢視一下他發現真理的『悟覺公案』看看。」
甲：「有！有！妙天禪師在『禪的境界』裡開示說：『有一天，當我禪坐時，如果那陣子常吃木瓜，就會在定中看到木瓜的影像；如果是吃桂圓，就看到桂圓；吃西瓜也一樣。後來，我發現一個真理，當水果的形體越小，它的葉子也越小，反之則越大。為什麼會如此？因為葉子大，吸收陽光的面積也大，供應的養料也比較多。所以如果要改良水果，就應該從改良葉子的大小下手。這是一個從禪定中發現禪的真理的實例。』禪師首創的太陽百歲禪，可能就是源於這個真理的啟發。」
乙：「什麼叫真理？真理要具備什麼條件？」
甲：「要有普遍性、重複性，要能經得起時空的考驗，放諸四海而皆準，俟百世而不惑。」
乙：「就不同種類的水果而言，木瓜、△梨、波羅蜜的葉子那個大？」
甲：「單片而論，木瓜葉的面積最大，大約是△梨葉的6￣8倍大，△梨葉大約又是波羅蜜葉的4￣6倍大，波羅蜜葉最小了，還不如小朋友的巴掌大。」
乙：「果子那個最大？」
甲：「波羅蜜果最大，大約是木瓜、△梨的3￣5倍大，比壯漢的頭還要大。」
乙：「楊桃、桂圓、荔枝呢？」
甲：「楊桃的葉子大概只有一個板大，果子大約有10￣15個荔枝、桂圓大。」
乙：「同一種類的橘子，為什麼『橘逾淮為枳』，到了淮北橘子就變成了枳子？」
甲：「氣候和土壤都不一樣了。」
乙：「氣候單指陽光而已嗎？影響植物成長的要素有哪些？」
甲：「陽光雖然很重要，但是濕度、雨季、旱季、風力…等氣候因素都會影響植物的成長、開花、結果。植物的成長直接受到基因、水、土壤（肥料）、細菌、昆蟲…等要素的影響，它的變因並非只有陽光而已。」
乙：「即使就陽光的利用而言，果實難道是使用葉子行光和作用所產生的葉綠素嗎？」
甲：「應該不是。」
乙：「就同一個種類的水果而言，如果要果子長得碩大，應該施什麼肥料？」
甲：「磷肥。」
乙：「如果要葉子長得闊大，要施什麼肥料？」
甲：「氮肥。」
乙：「光施氮肥，葉子長大了，果子就一定豐碩嗎？」
甲：「反而不開花，甚至結不出果子來。」
乙：「控制葉子成長的基因跟影響果子大小的基因是同一個嗎？」
甲：「根據生化專家的研究報告顯示並非如此。」
乙：「既然基因、組織所要的營養成分都不一樣，那麼改良葉子跟果實大小之間有什麼因果關係存在呢？」
甲：「這要請博士們再仔細想一想因果的法則了！」
乙：「羯臘摩經上，世尊說：『勿相信臆測，隨便假設就導致結論，沒有穩住第一點之前就急著斷定第二、第三和第四點。勿因類比而相信，例如：因為看見盆中水，就相信世界是有邊緣的；看到房舍、城市有建造者，就相信有造物主。』否則，就容易犯了以偏概全的毛病，走入邪見。世尊說『緣起甚深』，因果的法則豈是凡夫單因單果的臆測所能解析的。」
甲：「我答錯一句『不落因果』而已，後果就這麼淒慘；那麼誤導因果的人又該怎麼樣？」
乙：「這要看說話當時的心態，如果『沒有證悟真理，卻假裝說已經證得』，那就犯下了『大妄語罪』，最嚴重的情況可能會墮入地獄。如果是因為修習正法律而提升了自己的意識層次，因而誤認為自己已經開悟了，並未存心欺騙別人而說錯話，那又另當別論。不過你又怎麼知道自己是因為『不落因果』這句話而墮入野狐身的？難道你有回溯500世的宿命通？」
甲：「狐仙哪有那麼大的能耐？我自己反省、猜想的啦！」
乙：「臆測因果？難道不怕也跟著走入『陽光、葉大、果大』的因果邏輯裡？」
甲：「姑且不談宿命的因果，當時我如果坦白說『不知道』就好了！」
乙：「大師級的人物要坦承『不知道』，並不容易。」
甲：「好了！劇情已經摘要地述說了，你也大致檢定了。請下結論吧！誰的演出最好？誰才是真正的『禪門宗師』？」
乙：「以妙天禪師敢說、敢坐、敢宣揚封號的魄力，加上風度翩翩的丁表搭配著戲劇性的加持方式，又有能言善道的口才，應該相當符合歷代祖師所傳承的性格和風範，因此宣稱為『臨濟48代宗師』，應該不會讓人感到意外。只是不知道同為臨濟法脈的聖嚴大師、惟覺大師或星雲大師會有什麼看法？或許也可以聽聽大師們怎麼說。」
甲：「難道云門就比不上『48代宗師』？」
乙：「依個人的看法，雲門演出的品味早已超越臨濟、曹洞。」
甲：「怎麼說？」
乙：「雲門演出『流浪者之歌』的整整90分鐘裡，沒有用到一個『字』，沒有說過一句『話』，它在最後用一圈又一圈的稻浪，沈默地寫下了無字的『大圓滿公案』，真正達到了中國禪宗所謂『不立文字，言語道斷，心行處滅』的最高境界。尤其是捧著熊熊烈火而出那一幕，當可用以燒盡千年公案中的血腥、殘暴、狂妄、猥褻、虛幻乃至歇斯底里。」
甲：「多謝居士引出雲門烈火。我將於明日午時在三棵相思樹叢下遷化，請居士燒毀巢洞，親臨祭終，灰燼灑於門前曹溪。願我未來世能受三皈五戒，聽聞不動搖的法門。」
乙：（默然出定）
揭開1500年來禪宗公案的秘密，引導你從公案中去辨識戒、定、慧的真相，逐步奠定習禪的基礎——正直的知見和清淨的戒行，進而走回世尊的正法律中來。
一、因果篇
1.1不昧因果（指月錄卷8）
百丈上堂說法完畢，聽眾已經散去，唯有一老人不走。
百丈：「你是什麼人？」
老人：「我不是人類。過去迦葉佛時，我曾經住在此山。有個學生問我：『大修行人還會落入因果嗎？』我回答：『不落因果』；因此，500生墮入野狐身。今天要請和尚代我回答這句話，讓我得以解脫野狐之身。」
百丈：「你問吧！」
老人：「大修行人還會落入因果嗎？」
百丈：「不昧因果。」
老人：（言下大悟，作禮）「我已解脫野狐之身了，我就住在山後，請依照出家人的葬丁埋葬我——
百丈：「吃過飯後，給亡僧送葬……」
眾人：「大家都很平安，涅堂裡又沒有病人，怎麼送葬？」
百丈：（帶大家到山後的岩石下，挑出死狐狸，依禮加以火葬。）
當晚。
百丈：（說明前因）
黃檗：「古人答錯一句話就墮入500世的野狐身，如果當初答對了，不知道又會做個什麼？」
百丈：「靠過來，我告訴你！」
黃檗：（上前，先打百丈一巴掌。）
百丈：（笑曰）「本以為鬍子發紅的達摩老道已經夠厲害的啦！偏偏又碰到一個滿嘴紅鬍子（荒唐語）的傢伙！」
★“今此會中大目犍連。及舍利弗須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟得成無漏。”（《楞嚴經》）
舍利弗尊者，是從五比丘之一的阿說示尊者處聽聞佛偈而得開悟，而非從所謂的老梵志處；目犍連尊者，是從舍利弗處聽聞佛偈而得開悟，亦非從老梵志處；須菩提尊者，是從佛陀處聞法，而後在佛陀從忉利天返回人間時，獨自思維佛語而得開悟，根本沒有老梵志什麼事。
偽作楞嚴者謬說舍利弗與目犍連悟道因緣，後文當有詳解。
須菩提尊者，是從佛聞法獨自思維而開悟見道，證預流果（初果）。
比如：
“爾時具壽須菩提。在一樹下晝日閒居。遙見世尊諸天大眾恭敬圍繞威德尊重從三十三天而來至此。便作是念。所有此等大德諸天。悉皆辭佛當往天處。此諸人眾百年之中。並皆身死。佛化緣盡亦復涅槃。斯等威嚴無不磨滅。善哉世尊。處處殷勤作如是語。諸行無常體恆變易。生滅之法是可惡事。我今於此深起厭心。於五取蘊觀察無常苦空無我。如是知已。以智金剛杵摧二十種有身見山。獲預流果得不壞信。”（《律》）
★“待我佛頂神咒。摩鄧伽心淫火頓歇得阿那含……如摩鄧伽宿為婬女。由神咒力銷其愛欲。”（《楞嚴經》）
佛陀斥持咒為邪命，是遮道之畜生法，持咒者必為愚癡凡夫，偽作楞嚴者實為誹謗佛陀。假若佛陀持咒可使他人解脫，則等於說：如來可惠人三昧、修與不修等、身心能相代、說食即可飽……此皆胡扯！
《楞嚴經》前後自相矛盾之處頗多。
比如：
★“自我（阿難尊者）從佛發心出家恃佛威神。常自思惟無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家心不入道。譬如窮子舍父逃逝。今日乃知雖有多聞。若不修行與不聞等。如人說食終不能飽。”（《楞嚴經》）
為什麼佛陀不以神咒力銷阿難尊者愛欲，使其頓得阿那含呢？本來就是不可能的事嘛。
可參見《楞嚴偽謬1-12．世尊宣說神咒》、《楞嚴偽謬1-24．阿難常自思惟，無勞我修》與《〈觀無量壽經〉硬改歷史，謬說頻婆娑羅王》等前文，恕不贅述。
關於菩薩，先看看《維摩詰經》如何瞎吹的。
比如：
★“菩薩成佛時國土無有三惡八難。”（《維摩詰經》）
眾生不能見佛聞法的“八難”中前七難，正是菩薩成佛出世時，由於眾生墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡道，或者生於長壽天、生於邊地、六根不具、心生邪見等七種情況。詳見《增一阿含經·八難品》，恕不俱引。
假若按照《維摩詰經》所說，根本就不存在“八難”之說了，眾生唯有“一難”不可見佛聞法，那就是沒有如來出世。
《涅槃經》編造於佛滅後七百年的龍樹時代，阿羅漢所住持的正法僧團，對宣揚此偽經的偽大乘者，皆予驅逐滅擯不共住，這由《涅槃經》中對當時局面的記載，亦可見其時大概情勢。詳見前文《〈地藏經〉編造佛陀付囑地藏菩薩》。
不僅佛滅七百年時，宣揚《涅槃經》的邪說將被滅擯，即便是到了佛滅九百年後的中國東晉時，有僧名竺道生，因大肆宣揚偽經《涅槃經》，以一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛等邪說亂法惑眾，亦被當時的僧團驅逐滅擯不共住。被逐後他去了蘇州虎丘山，有傳說他聚頑石為徒，且為頑石講說《涅槃經》，更有“生公說法，頑石點頭”等鬼話流傳千年。草木瓦石本屬無情，如何聞法？佛陀何曾度過無情？偽大乘者常常不顧節操地胡亂狂吹。
一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛等邪說，之所以說是亂法惑眾，皆因其危害極其嚴重。危害之一是，佛性之說已墮薩迦耶見，完全顛覆佛陀正法，信此邪說者必是凡夫，不得解脫；另一危害是，但凡信此邪說的偽大乘信徒，也必定不會發心求得解脫，故而，無論如何努力修行，也只能於聖道漸行漸遠，絕對不得聖道乃至解脫；更嚴重的危害是，偽大乘信徒，都自認為所信是殊勝正法而自誤誤人，皆自飲狂藥為飽毒者，亦荼毒他人害無量眾。
★“小乘認為無分微塵是一切法的基礎，勝義諦中此微塵成實存在；外道認為微塵常有、實有不變”。 （索達吉講《金剛經》）
因浸淫偽大乘日久而習非成是，索達吉亦習慣於誹謗佛陀正法為“小乘”，豈不知，唯有此“小乘”才是真正的佛陀大乘正法。
索達吉栽贓“小乘”以無分微塵為常住法，是一切法的基礎。
若言有無分微塵成實存在，豈非有我之外道凡夫見？若言無分微塵是一切法的基礎，則更加荒謬。無分微塵唯是色法，根本無法含攝一切名色諸法。
此等謬說，本無須贅言闢斥，但依“小乘”《阿含經》中之佛語立知其謬。
比如：
“諸所有色。若過去、若未來、若現在。若內、若外。若粗、若細。若好、若醜。若遠、若近。彼一切非我、非我所。如實觀察。受、想、行、識亦復如是。”（《雜阿含經》）
★“聲聞但斷見思煩惱。見人無我。未破無明見法無我。故與菩薩異也。”（《楞伽經》）
破除欲漏、有漏、無明漏等三漏，才可稱為漏盡阿羅漢。
比如：
“欲漏心得解脫。有漏．無明漏心得解脫……尊者羅雲便成阿羅漢。”（《增一阿含經》）
可見，偽大乘極擅在簡單常識處胡扯，《楞伽經》誹謗阿羅漢未破無明即是一例。
阿羅漢於自覺已圓與諸佛等，皆破無明漏得究竟解脫。反倒是諸菩薩皆自覺未圓，未破無明，皆不如阿羅漢。唯有最後身菩薩無明漏盡時，才自覺圓滿得成佛道。
比如：
“（佛陀）於夜之後更，證得第三之明，破無明而得明”。 （《增支部》）
可見，偽大乘顛倒說法，誹謗阿羅漢兩千年矣。可參見前文《〈地藏經〉編造佛陀付囑地藏菩薩》。
★“菩薩摩訶薩有十種解脫。何等為十？所謂：煩惱解脫；邪見解脫；諸取解脫；蘊、界、處解脫；超二乘解脫……”（《華嚴經》）
諸菩薩乃至最後身菩薩於自覺皆未圓滿，皆未如阿羅漢般於諸煩惱得究竟解脫，亦不可稱阿羅漢，更不具三明六通，故而，最後身菩薩唯有漏盡成佛之後方可如阿羅漢般得三明六通，才可稱阿羅漢。
阿羅漢與諸佛所證究竟解脫毫無差別，絕無更加優勝可言，這是偽大乘者搞不清楚、不願意聽到、選擇性眼盲、極力混淆以掩蓋的真相。
比如：
“如來、無所著、等正覺解脫及慧解脫、（俱解脫）阿羅漢解脫。此三解脫無有差別。亦無勝如。”（《中阿含經》）
“阿難！此俱解脫之外，且無更殊勝之解脫。”（《長部》）
佛陀三乘共法之中，根本不存在超出阿羅漢所得究竟解脫的更殊勝、更究竟、更無上的菩薩解脫。
參見前文《〈地藏經〉編造佛陀付囑地藏菩薩》。
現在離佛滅已兩千五百年，許多偽經出現於世，許多僧眾行為不符於律，許多法師所教的不符於法與律。對認真的修行人來說真是迷惘極了。
在[大般涅槃經]（長部16經）裡佛指示說：「若某某比丘說：我親從佛處聽言，我親從佛處得到，這是法！這是律！這是世尊的教法！這位比丘所說的話不要同意或反駁。不要同意或反駁後，仔細將他所說的用法與律對照，用法與律對照後，若發現他所說的不符合法與律，你們能下結論：這位比丘所說的不是世尊的話，他誤解了。---那你就要捨棄它。但是---若他所說的符合法與律，你們將能下結論：這是世尊的話，這位比丘正確地明白法與律。」因此每一位認真的修行人都應學習法與律。
雖然[經分別]與[犍度]已經足夠詳細，但它們還是不能包含人事間每一種的情況。因此[大品]裡佛訂下四條標準：
「比丘們！佛所不反對者，若言“這是不許可的。 ”若它與世俗相違，與許可的相違，你們不能許可。
佛所不反對者，若言“這是不許可的。” 若它與世俗相符，與不許可的相違，你們能許可。
佛所未準，若言“這是許可的。” 若它與世俗相違，與許可的相違，你們不能許可。
佛所未準，若言“這是許可的。” 若它與世俗相符，與不許可的相違，你們能許可。 」
在[十誦律](卷49,大正藏23冊, p358b) 記載關於正法滅亡的徵象:「爾時長老優波離(Upali)往詣佛所，頭面作禮在一面坐，白佛言:世尊！有幾法正法滅亡沒?佛言:優波離！有五法正法滅亡沒。
何等五?有比丘無欲，是名一。鈍根，是名二。雖誦義句不能正受，亦不能令他解了，是名三。不能令受者有恭敬威儀，有說法者不能如法教，是名四。鬥諍相言，不在阿練若處，亦不愛敬阿練若處，優波離！是名五法，令正法滅亡沒。 …….
優波離！更有五法，正法滅亡沒。何等五？有比丘，不隨法教，隨非法教；不隨忍法，隨不忍法；不敬上座，無有威儀；上座不以法教授，上座說法時愁惱，令後眾生不得受學修多羅，毘尼，阿毘曇；上座命終已後，比丘放逸習非法，失諸善法；是名五法。正法滅亡沒。 」
在[南傳大藏經]的[相應部16.13]中佛陀提到正法消失的五個原因∶「1.不敬佛陀。2.不敬法。3.不敬僧伽。4.不敬修道。5.不敬修習禪定。」
在[相應部20.7]中佛陀提到正法消失的原因是∶「於未來，如來所說之法，甚深，微妙，超越世間，空無我義；於此眾人不聽，不恭聽，不解，不誦，不修習。
然諸弟子所著詩文，繁文雜句，與修道無關；於此眾人願聽，願恭聽，願解，願誦，願修習。
諸比丘！如此如來所說之法，甚深，微妙，超越世間，空無我義；將消失於世間。
因此，諸比丘！你們應如此修習，於如來所說之法，甚深，微妙，超越世間，空無我義；於此願聽，願恭聽，願解，願誦，願修習。 」
在[雜阿含906經](卷32,大正藏2冊, p226b)中佛說∶「迦葉！如來正法欲滅之時，有相似像法生，相似像法出世間已，正法則滅。譬如大海中，船載多珍寶，則頓沈沒。如來正法則不如是漸漸消滅。如來正法不為地界所壞，不為水、火、風界所壞，乃至惡眾生出世，樂行諸惡、欲行諸惡、成就諸惡，非法言法、法言非法、非律言律、律言非律，以相似法，句味熾然，如來正法於此則沒。迦葉！有五因緣能令如來正法沈沒，何等為五？若比丘於大師所，不敬不重，不下意供養，於大師所，不敬不重，不下意供養已，然复依猗而住，若法、若學、若隨順教、若諸梵行，大師所稱嘆者，不敬不重，不下意供養，而依止住，是名，迦葉！五因緣故，如來正法於此沈沒。」
所以正法不是為為地界所壞，或為水、火、風界所壞；而是為佛教徒所壞，惡知識出世，樂行諸惡、欲行諸惡、成就諸惡，教導惡法，非法言法、法言非法、非律言律、律言非律，以相似法，句味熾然，因此如來正法則於此亡沒。
喇嘛教的雙修像令人不齒，令佛教同仁蒙羞
南宋遺民鄭思肖《心史》當中最後一部分《大義略敘》。這個部分記載了蒙古人滅宋的血淚過程，同時也記載了蒙古人迥異於漢人的民風習俗，包括語言、社會、服飾、喪葬等等，特別值得一提的是鄭先生也描述了蒙古人變態的宗教信仰，我們來看看：
供佛則宰殺牛馬，刺血塗佛唇，為佛歡喜。齋僧則僧婦僧子俱來，皆僧形僧服，人家招僧誦經，必盛設酒肉，恣饜飫歸，為有功德。
幽州建鎮國寺，附穹廬側，有佛母殿，黃金鑄佛，裸形中立，目矚邪僻，側塑妖女，裸形斜目，指視金佛之形，旁別塑佛與妖女裸合，種種淫狀，環列梁壁間。
兩廊塑妖僧，或啖活小兒，或啖活大蛇，種種邪怪。後又塑一僧，青面裸形，右手擎一裸血小兒，赤雙足，踏一裸形婦人，頸擐小兒骷髏數枚，名曰「摩目侯羅佛」。
傳此教妖僧，時殺人祭而食，手持人指骨節數珠。此妖僧乃西蕃人，傳西蕃外道邪法，韃主僭加之曰「帝師」。
歲歲四月佛誕日，二月那吒太子誕日，佛母殿四角置四大銀甕，貯殺童男童女血，殿角塑立裸佛，仗劍俯視甕中血，妖僧裸形作法禱佛，取血塗佛唇為祭，與虜主以次分銀甕血飲。
先辦壯白，將誕孕婦，裸形中坐，妖僧作法咒水，自見水底五色毫光，仍咒眩孕婦魂魄，問其「見奇特事否？」一聞曰「見」，執縛孕婦兩手，妖僧執兩金篦刺入兩乳傍，虜主以次金銀管插入孕婦乳傍，刺孔吸飲生血，見孕婦大號叫，為佛歡喜。叫漸小，血幹命斷，身更雪白，剖腹分臠肉食。留頭刳為缽盂，漆而金相，持為飲食器。
至取孕婦心中一點血，塗佛唇為祭。腹中嬰兒亦分臠食，以次分取母子骸骨至盡，各和乳香，納大香爐中，煅盡成灰，爭取灰，藏篋笥歸。妖僧持所咒妖水令韃主諸酋拭目，盡見孕婦母子乘彩雲而去。
四月八夜，留妖僧宿於穹廬，虜主婦焚香跪禮妖僧，始與同寢。眾妖僧與韃主群雌亦然。至撫摩吮咂金佛男形，無所不至，謂之「度佛種」。
妖僧惑郎主曰：「若郎主郎主婦，若郎主眷屬，若我之身，皆同出於佛之所生。」韃主惑為然，敬信妖僧過真佛，願生佛為子，故建佛母殿。
看到這裡是不是讓大家驚心動魄呢？蒙古人所信仰的這種宗教簡直是喪心病狂，這種吸血食人加上邪淫亂倫的邪教儀式，根本就是電影『紅龍(Red Dragon)』及『人魔(Hannibal)』的翻版嘛！
各位一定沒辦法想像世界上怎麼會有這麼可怕的邪教。這不是電影小說才會有的情節嗎？然而如果各位有一點歷史學養，應該知道蒙古人當時信仰的就是「西藏密宗」喇嘛教！這個教派現在還在世界各地流行！
記得有一年參加一次佛學讀書會，應邀的學弟講了不少中國佛學，特別演述了「五時判教」：
「第一華嚴時，如日初出先照高山。又為從牛出乳(三七日說《華嚴經》)。
第二鹿苑時。約時則次照幽谷。約味則從乳出酪(鹿苑說十二年)。
第三方等時。彈偏斥小、歎大褒圓。約時則食時。約味則從酪出生酥(方等八年)。
第四般若時。約時則禺中。約味則從生酥出熟酥(般若二十二年)。
第五法華涅槃時。約時則日輪當午罄無側影。約味則從熟酥出醍醐(法華八年)。 」
一時參加此次讀書會的人飽受法喜，如癡如醉。這位讀書會的主講者既是大學學弟也是佛學社學弟，他擔心沒讓我發言會冷落到我，就轉身向我說：「學長，我想，我剛剛說的話你一句也不贊成吧？」
我回答說：「那兒的話？至少我就贊成你說的最後一句話。」
2. 在台灣，我最痛恨這種道聽塗說的在家人，不深入經論與親近善知識，卻泡沫橫飛滔滔不絕。可恨的是這些人經常《西遊記》與《大唐西域記》、《三國演義》與《三國志》、《封神演義》與周朝歷史都分不清楚，就到處去「傳播正法」，令人厭惡。
3. 天臺四教 (賢首五教) (四期)
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法
《佛祖統紀》卷3：「如《華嚴》雲：『初發心時便成正覺。』妙玄云：『如日初出，先照高山。』此如華嚴，緣得大益，名頓教相。《無量義經》雲：『從一清淨道施，出二三四。』妙玄：『次照幽谷。』此如三藏。次照平地，此如《方等》、《般若》。並漸教相。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 148, b9-14)
4. 這次又遇到有人精彩地推演「五時判教」，如果「以禪出教」只到達這樣的水準，這樣的禪證境地大需仔細！
宋朝志磐《佛祖統紀》卷29：「法師窺基。…初奘三藏得童子於西域，聰悟絕倫，嘗攜詣敬宗。宗呼基出拜奘，使誦所著兵書數千言。奘數目童子，基誦畢，奘曰：『此古書也。』令童子覆之。不差一字。宗大怒以基罔已將殺之，奘就丐出家。因念曩在天竺，起歸與之輿。卜者謂曰：『師可東歸，弟子生矣。』讖既冥符。，舉以告宗。宗曰：『此子悍暴豈堪受訓。』奘曰：『郎君器度，非將軍不生，非貧道不識。』宗竟諾之。基怫然曰：『得不斷欲、茹葷血、過中食，聽此三事，乃可爾。』奘念先以欲鉤牽，遂矯許之。正觀二十一年，奉敕落髮，時年十七，住廣福寺。稟受奘師瑜伽師地唯識宗旨，撰述疏鈔及於百部，時號百部論師。」 (CBETA, T49, no. 2035, p. 295, a15-b4)
《宋高僧傳》卷4：「基自序云：『九歲丁艱，漸疏浮俗』。若然者三車之說，乃厚誣也。至年十七遂預緇林，及乎入法，奉敕為奘師弟子」(CBETA, T50, no. 2061, p. 725, c8-11)
夜談中，講者殷殷談及窺基法師與玄奘法師的遭遇：
「玄奘在經由西域往印度取經時，在雪山遇到一位入定的人，玄奘以彈指讓他出定，這人問他說：『釋迦下生了沒？』原來他是迦葉佛時入定，等待釋迦佛出世作為他的弟子。玄奘說：「釋迦牟尼佛已經涅槃一千年了。」他說：「那我只好再入定了，等待彌勒下生！」玄奘說：「彌勒下生成佛還要幾億年，說不定到時你又錯過了。倒不如你投胎到大唐，發願當我的弟子，屆時可以直上彌勒內院，與彌勒一起下生，輔翼彌勒成佛和廣大教化。」這位入定者，就投胎去了。玄奘法師取經十九年回來，發現尉遲恭的姪子，就是那位修行人，向唐太宗要求這個孩子出家作他的徒弟。這是皇帝的命令無法違抗，出家前的窺基提出三個條件，一是一車美人服侍，二是一車酒肉，三是一車書。也就是所謂的三車法師。 」
我問：「你既然是讀過大藏經的人，請問你在《大藏經》那部書讀到這個故事？《大唐西域記》嗎？《大唐慈恩寺三藏法師玄奘傳》嗎？那一部經論或註解呢？你總不能把《西遊記》當歷史吧？」
5. 佛教不注重歷史已經積弊一千多年，素來將兒童故事當正經、正史，隨意說法，胡亂編造歷史，這是老問題。 (特別是把古印度的兒童故事改編為「本生經」，就崇拜起本生故事的人物，這和膜拜「孫悟空、豬八戒、李哪吒」有什麼差別？)天台宗的「五時判教」恐怕也是「獨出心裁」、「自發樞機」，而毫無文史書證。
套一句老話，這樣子不是在「說經」，而是東拉西扯、閒話家常地在「扯經」。
找到可以插嘴的空檔時，終於可以提問(這位師兄一開始說法，至少十五分鐘插不進去任何話)，我問：「依照戒律，出家僧尼可以吃檳榔嗎？」不去閱讀戒律，只依空想，會回答：「當然不行，你想一想，出家人咀嚼得滿口紅汁，如何說法？」可是戒律並未規定不許吃檳榔，實際上，越南僧侶是吃檳榔的，而且似乎《南海寄歸內法傳》記載當年印度的佛教僧侶也吃檳榔，檳榔為何被打上粗魯、破壞整潔、殘害健康的記號？台灣原住民與南島民族相同，也都吃檳榔。
舉這個例子是想說明，佛法不能沒有書證「跳空胡說」，美其名是「依法不依人」， 實際上是昧於歷史、誤解教義，胡說一通。
6. 《日本佛教目錄學的形成——以《東域傳燈錄》為中心》卷1：「進而，這一問題還涉及天台的五時判教。五時判教認為釋迦按照一定的順序說法，其順序為華嚴時、鹿苑時（阿含經）、方等時（各種大乘經典）、般若時、法華涅槃時。按照這一順序，就可以理解華嚴部、般若部、法華部這樣的排列順序。永超雖是興福寺沙門，但從本書是獻進青蓮院的，由此可知他與天台宗有著友好的關係。除密教外，《東域錄》毫無偏見地收錄了所有宗派的典籍，這反映出永超的立場，也可看作是當時佛教流行的一種傾向。另外，所以排除密教，大概是因為《八家秘錄》已經將密教典籍集大成了吧。總之，顯教與密教的分野是相當清楚的。」(CBETA, ZW07, no. 66, p. 429, a19-p. 430, a2)
《閱經十二種》卷6：「說經時分
問：『五時判教。謂說楞嚴在法華後、涅槃會前。耶輸受記、持地證經不唱入滅，果可據否？ 』
答：『疑者有二。法華會上，受記宛然；自在通王、豈入淫室？又從記莂遂入涅槃，一乘之餘、那說方等？經不云乎：「迴心向大、志行等慈。清淨執身、不遭淪溺」。入魔入佛，難行能行。彼小乘人望而卻走，畢鉢羅窟體會全經，末後提持，當機啟請；剎竿放倒，飲光再傳。不可無一、不可有二。圓耶？否耶？論者又謂，是經所說將不一時。彼琉璃王誅滅瞿曇在波斯後，是亦不然。菩提樹下三七思維，煙水百城經歷年歲，將一時耶？將異時耶？牽義拘文，難尋妙典。 」(CBETA, X37, no. 674, p. 762, b6-17 // Z 1:59, p. 137, a18-b11 // R59, p. 273, a18-b11)
7. 「五時判教」，窺基法師已斥其非：
《阿彌陀經通贊疏》卷1：「五晉朝劉居士，山中隱逸，自述意懷，判教為五時：『一人天教，二生空教，三法空教，四俱空教，五非空非有教。』」(CBETA, T37, no. 1758, p. 330, b23-27)
又《大乘義章》卷一〈眾經教跡三門分別條〉略云：
「晉「武都」隱士劉虯…所云，佛教無出頓漸二門，是言不盡。如佛所說《四阿含經》、五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓，說通始終。終時所說。不為入大。不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取證，竟不入大。云何言漸？是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。 」
按：遠師學說多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經猶為半字，明因未圓，辨果不足，五時既爾，廢五四之妄談，明究竟之圓旨。進有稱歎之福，退無誹謗之罪。評得失之二也。」及《法華遊意》第四〈辨教意門〉所謂「南方五時說，北土四宗論，無文、傷義，昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷1〈顯時機條〉雲「古有釋言，教有五時，乍觀可爾，理即不然，不依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破，恐厭文煩，且略應止」云云。
又基公《大乘法苑義林章》卷1所引「菩提流支法師別破劉虯五時判教」之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台「五時判教」之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以「五時」之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則「五時判教」之說，絕無歷史事實之根據，其不可信，豈待詳辨？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論固為謬妄，而以哲學思想論未始非進步者，如《易》本卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之〈注〉、〈傳〉雖與《易》之本誼不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
一、索達吉編造邪說為《賢愚經》之錯謬圓謊
★“佛陀問大魚：‘你是不是迦毗梨？’大魚開口說：‘我是。’佛陀又問：‘你現在何處？’答曰：‘墮在阿鼻地獄中。’（它自身感受的境界是在地獄中）”（索達吉講《入行論》）
明明是墮於大魚畜生身，卻答墮在阿鼻地獄中，這是在侮辱佛陀智商！
明明是墮於大魚畜生身，為給“墮在阿鼻地獄”之說圓謊，索達吉則更造邪說“它自身感受的境界是在地獄中”，這是在侮辱大眾智商！
在講寂天偽菩薩的《入行論》時，索達吉所引的這則《賢愚經》公案，本來出自於《律》，卻被《賢愚經》改編得亂糟糟。 《賢愚經》是晚世彷彿經格式所造傳說故事集，其中多有流變錯謬，大魚亂說自己墮於阿鼻地獄即是其一。
並不會因無比痛苦，大魚就會亂說自己已墮於阿鼻地獄，《律》中明確記載大魚回答的是墮於傍生。
比如：
“汝生何趣。答言在傍生中。”（《律》）
二、索達吉訛傳“賢劫千佛”流變偽說
★“阿難問佛：‘迦毗梨何時才能消除罪報？’‘賢劫千佛滅度之後，它仍無法得到解脫。’”（索達吉講《入行論》）
“賢劫千佛滅度之後，它仍無法得到解脫”，這又是《賢愚經》胡亂改編的。
實際上，在聽聞佛陀說法後，大魚就主動斷食且命亡生天，世尊再為大魚所轉生的天子說法，即證初果。
比如：
“我今不應於世尊所聞三句法而更食耶。即便斷食。傍生之趣火力增強飢渴所逼。於世尊所敬重逾深。即便命過生四大王眾天……爾時世尊。隨彼天子意樂根性。為其說法令悟諦理。是時天子既聞法已。即於座上得預流果。”（《律》）
佛陀明明知道大魚馬上就會轉生天上並證得初果，根本不可能胡亂授記“賢劫千佛滅度之後，它仍無法得到解脫。”
更何況，賢劫唯有五尊佛，“賢劫千佛”乃至過去、現在、未來三大劫中各有一千尊佛之說，本來就是偽大乘所編造的流變偽說。
比如：
“於此賢劫有三人之導師，為拘留孫、拘那含牟尼及導師迦葉。予今成正覺者，彌勒亦將成正覺者。此等之此五人佛，為賢世間之慈愍者。”（《小部》）
詳見《〈華嚴經〉編造“賢劫千佛”之說》。
★“是諸天上各各天人。則是凡夫業果酬答答盡入輪。”（《楞嚴經》）
三界諸天，除魔王天為魔眾所居、無想天為無想外道所居之外，佛陀聖弟子皆可往生其中，換句話說，諸天皆有聖眾，並非皆是凡夫。
除魔王天與無想天之外，三界諸天皆有聖眾居住或往生其中。
比如：
“若法行者、正行者念：‘嗚呼！我身壞命終後，願生於四天王天……乃至……三十三天……焰摩天……兜率天……化樂天……他化自在天……梵眾天……光天……少光天……無量光天……極光天……淨天……少淨天……無量淨天……遍淨天……廣果天……無煩天……無熱天……善現天……善見天……色究竟天……虛空無邊處天……識無邊處天……無所所有處天……乃至非想非非想處天。’彼身壞命終當生於非想非非想處天，斯有是處也。”（《中部》）
乃至有斷五下分結的三果聖者由人間直接往生到非想非非想天，成不還者，命終必不再受生。
“世間有一類之補特伽羅，已斷順下分，彼於現法，具足非想非非想處住……多住於此不退下，死而生非想非非想處天同類中，彼由其處死，成不還者，是不還於現狀者。”（《增支部》）
可見，所謂“是諸天上各各天人。則是凡夫”，實屬信口胡說。
★“於一賢劫中，千佛出於世。”（《華嚴經》）
★“本諸罪人。我所救者。即拘樓孫等賢劫千佛。”（《華嚴經》）
一、賢劫唯有五尊佛，千佛實為杜撰
我們當下這一劫，名為賢劫。賢劫之中，唯有五尊佛，所謂“賢劫千佛”，實為《華嚴經》所杜撰。
比如：
“於此賢劫有三人之導師，為拘留孫、拘那含牟尼及導師迦葉。予今成正覺者，彌勒亦將成正覺者。此等之此五人佛，為賢世間之慈愍者。”（《小部》）
諸偽大乘經亦輾轉相訛“賢劫千佛”之說。
比如：
★“我當普勸賢劫千佛”。 （《大寶積經》）
★“其王千子即賢劫中千佛是也。”（《維摩詰經》）
★“時彼輪王即然燈佛千子。即是賢劫千佛。”（《大般若經》）
★“如是之人賢劫千佛滅度。譏毀之報尚在阿鼻地獄受極重罪。”（《地藏經》）
……
二、過去一劫亦無千佛
在《華嚴經》賢劫千佛基礎上，更有《過去莊嚴劫千佛名經》、《現在賢劫千佛名經》和《未來星宿劫千佛名經》等偽經流傳於世，亦有訛傳此過去、現在、未來三大劫中各有一千尊佛出世邪說者。
比如：
★“莊嚴劫中過去千佛皆已涅槃。星宿劫中未來千佛未出於世。賢劫之中現在千佛。”（《大乘本生心地觀經》）
然而，過去已經發生的確鑿事實，是無可辯駁之鐵證。現在賢劫與過去九十一劫之中，唯有三劫不空，只有七佛出世，分別是：過去九十一劫毘婆屍佛、過去三十一劫屍棄佛和毘舍婆佛、現在賢劫拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛和釋迦佛，共計七尊佛。
比如：
“過九十一劫，有毘婆屍佛。
次三十一劫，有佛名屍棄。
即於彼劫中，毘舍如來出。
今此賢劫中，無數那維歲，
有四大仙人，愍眾生故出：
拘樓孫那含、迦葉釋迦文。 ”（《長阿含經》）
可見，現在賢劫之前的過去一劫，乃至賢劫之前的連續三十劫，根本無佛出世，過去莊嚴劫中有千佛出世之說，純屬虛構。
過去九十一劫中，唯有過去九十一劫、過去三十一劫、現在賢劫這三大劫不空、有佛出世，其餘的大劫皆空、無佛出世，這幾乎是最基礎的佛法常識了，以至於四部《阿含經》中反反复复地宣說此事。
比如：
“明見真實者，說九十一劫，三劫中不空，有大仙人尊，餘空無洲依，唯畏恐怖劫。”（《雜阿含經》）
鐵證如山，過去一劫中不僅沒有千佛出世，乃至絕無一佛出世！
三、偽大乘諸經論互相抵牾
偽大乘經論之間常常自相矛盾，龍樹的《大智度論》同樣證明過去、現在、未來三大劫中各有一千尊佛出世純屬流變偽說。
比如：
★“是九十一劫中三劫有佛。賢劫之前九十一劫初有佛名鞞婆屍。第三十一劫中有二佛。一名屍棄。二名鞞恕婆附。是賢劫中有四佛。一名迦羅鳩餐陀。二名迦那伽牟尼。三名迦葉。四名釋迦牟尼。除此餘劫皆空無佛甚可憐愍。”（龍樹偽菩薩《大智度論》）
在《過去莊嚴劫千佛名經》中，把過去九十一劫毘婆屍、過去三十一劫屍棄、毘舍婆等三尊佛，竟皆故意歸為過去一劫莊嚴劫千佛之最後三尊：★“……南無毘婆屍佛，南無屍棄佛，南無毘舍浮佛，一千佛竟。”相似而實非，偽經編篡者顯然是刻意而為，真可謂用心苦毒啊。
絕無一佛出世的過去莊嚴劫，在《佛說佛名經》中編造了更為荒誕的說法，諸如★“莊嚴劫中有八萬四千佛出世”、“善見劫中有七十二億佛出世”等等，可謂邪說輾轉增上。即使按照某些無知者所妄言的“八萬四千”僅僅代表非常多，也只是自彰其愚罷了。因為過去莊嚴劫中出世之佛，不僅不是非常多，反倒是非常少，乃至極少──根本無佛出世！
四、偽大乘經胡亂篡改諸佛壽命
偽經《佛說佛名經》中於諸佛壽命亦胡編亂造：★“毘婆屍佛壽命八十千劫。屍棄佛壽命六十千劫。毘舍浮佛壽命二千劫。拘留孫佛壽命十四小劫。拘那含牟尼佛壽命三十小劫。迦葉佛壽命二十小劫。”
與阿含真經對比一下，在《增一阿含經》中說：“佛世尊皆出人間”、“（毘婆屍）佛壽八萬四千歲”、“試詰佛壽七萬歲”、“毘舍羅婆如來壽七萬歲”、“（拘樓孫）佛壽六萬歲”、“（拘那含）佛壽四萬歲”、“迦葉佛壽二萬歲”，這是簡單的數字對比，實在沒必要再細細掰扯了。
偽大乘經之所以動輒編造一劫之中有千佛億佛出世、每尊佛壽千劫億劫等相互矛盾的虛妄說法，根本上是為了掩蓋偽大乘中不可調和的矛盾、彌補固有的缺陷而妄造，嚴重違背了佛陀正法。
★“汝（阿難）今未須先取寂滅。縱得無學留願入彼末法之中起大慈悲。救度正心深信眾生。令不著魔得正知見。我今度汝已出生死。汝遵佛語名報佛恩。”（《楞嚴經》）
阿難尊者為最後身，於佛滅後、結集經律前，已證得三明六通俱解脫阿羅漢，並且於命終時入於無餘涅槃。比如：“尊者阿難便結加趺坐而般涅槃。”（《中阿含經》）所謂阿難尊者受佛付囑不入涅槃，純屬捏造。
參見前文《楞嚴偽謬3-13．阿難發願，眾生度盡方取涅槃》。
★“（帝釋白佛）所欲求者唯佛法身及佛智慧。憍屍迦。求佛法身及佛智慧。將來之世必當得之。爾時帝釋聞佛說已。五衰沒相即時消滅。便起作禮繞佛三匝。恭敬合掌而白佛言。世尊。我今即死即生失命得命。又聞佛記當得阿耨多羅三藐三菩提。”（《涅槃經》）
憍屍迦，是帝釋為人時的族姓。
帝釋根本沒有發無上菩提心，而是在聞法證得聲聞初果後，發心修成聲聞三果即不還果，往生五不還天最高之色究竟天，即阿迦尼吒天，不再還來受生。
比如：
“我今是佛弟子。得須陀洹道。不墮餘趣。極七往返。必成道果……諸有神妙天。阿迦尼吒等。下至末後身。必當生彼處。”（《長阿含經》）
“當作最上妙天。諸天聞名。色究竟天。往生彼中。大仙人。願當得阿那含。大仙人。我今定得須陀洹。”（《中阿含經》）
參見《〈涅槃經〉編造一切眾生定當成佛》與《〈華嚴經〉狂吹無量眾生髮無上菩提心》等前文。
★“於時忽然見毘盧遮那踞天光台。千佛圍繞。”（《楞嚴經》）
毘盧遮那為音譯，意譯為日、太陽。釋迦佛由日種族之釋迦族出身，故尊稱釋尊為日種佛或日種尊。又因比喻釋尊如太陽，故而又稱為佛日或毘盧遮那。毘盧遮那佛，完全就是釋迦佛。法身佛尚屬流變說，萬千化佛所圍繞之毘盧遮那為法身佛，更屬邪說。
釋迦佛由日種族之釋迦族出身，故尊稱釋尊為日種佛或日種尊。
比如：
“識則如幻事。日種尊所說。”（《相應部》）
“日種之佛陀。所說導涅槃。”（《相應部》）
“拔去渴愛箭。敬禮日種佛。”（《相應部》）
“拔諸煩惱刺。敬禮日種胤。”（《雜阿含經》）
“彼（佛）之族姓為日種。彼之生族曰釋迦。”（《小部》）
又因常以日即太陽比喻釋尊，而毘盧遮那意為日，故而又喻稱釋尊為佛日或毘盧遮那。
比如：
“佛日光普照。分別法界義。”（《長阿含經》）
“以此十因緣。日名為千光。光明炎熾熱。佛日之所說。”（《長阿含經》）
“佛月未現、佛日未來時，尚且不知具分彼無常等有為法之名目。”（《律》）
“第一之導師，於調御者中，乃為最優者，光耀如太陽，比丘眾恭敬。”（《小部》）
有一次，羅睺羅阿修羅王障月天子，諸月天子悉皆恐怖而來佛所求助，世尊則於其所說偈中自稱毘盧遮那。
比如：
“破壞諸闇冥。光明照虛空。今毘盧遮那。清淨光明顯。羅睺避虛空。速放飛兔像。羅睺阿修羅。即舍月而還。”（《雜阿含經》）
釋迦佛之生身，即名毘盧遮那佛，而非於釋迦佛別有所謂毘盧遮那法身佛，即便早期偽大乘經亦有如是說。
比如：
★“毘盧遮那如來，於此道場成正等覺。”（《華嚴經》）
★“如此世界摩耶夫人，為毘盧遮那如來之母。”（《華嚴經》）
★“毘盧遮那如來往昔之時，於劫海中修菩薩行。”（《華嚴經》）
偽大乘早期所說之法身本無形無相，且諸佛眾生皆以同一法身為本體。
比如：
★“凡聖同共一法身故。”（《宗鏡錄》）
★“一切諸佛。同一法身。”（《華嚴經》）
晚期所出《楞嚴經》等諸經，竟然訛傳出有形象、可講法的毘盧遮那法身佛，又是對偽大乘所造法身無相之說的低俗化、下流化，不值一哂。
參見《楞嚴偽謬1-20．法身，常住真心》與《〈涅槃經〉編造佛有常住不壞法身》等前文。
在喇嘛教中，冠以“法王”、“至尊”、“全知”、“遍智”等名號者，如過江之鯽。然而，這些名號，是唯有福慧具足的大覺佛陀才配使用的尊稱。
在佛法中能夠稱法王的，唯有大覺佛陀才當之無愧，即使是最後身菩薩，最多也只能稱為法王子。
比如：
“如來是諸法之王。”（《增一阿含經》）
“世尊告曰。我今正是王身。名曰法王。”（《增一阿含經》）
喇嘛教諸上師，隨意自稱大菩薩比比皆是已為大謬，更何況厚顏無恥地自封“法王”尊號，皆犯大妄語、造無間業。
比如：
★“在學法的弟子中，對我有信心的會恭稱‘法王如意寶’……不能直呼上師之名，否則果報很大。”（晉美彭措“法王”講《百業經》）
★“金剛上師多是普賢王如來的化現。”（晉美彭措“法王”講《百業經》）
可見，是晉美彭措要求其弟子稱其為“法王”，而且還恐嚇說，假若不稱其為“法王”，會有很大果報。悲智在此可以負責任地說，若信受晉美彭措之魔說並稱其為“法王”者，確實會有很大的惡報。
佛陀正法正是流變、毀滅在這些假冒“法王”的手裡，而那些痴迷信徒，寧願生活在謊言中自欺欺人、禍亂佛法，也不願正視現實、看清事物的本質。
即使是為了表示尊重而說不實之語，也是違法違律的，更何況並非僅僅表示尊重。
比如：
★“一個凡夫是可以即身成就圓滿佛果的。”（索達吉《藏密問答錄》）
★“令修行者即身在顯現上成就三身圓滿之果位。”（索達吉《藏密問答錄》）
★“一生即獲得金剛持如來之果位，且具足相好圓滿之佛身”（索達吉《藏密問答錄》）
★“若能依宗喀巴大師所傳之顯密圓融修法修持，最快可六個月成就佛果。”（索達吉《藏密問答錄》）
獨自覺悟的大覺佛陀，根本不可能出現在有佛有法的時代，即二佛不並世、世無二佛之號。
比如：
“欲使一時二佛出世。無有是處。”（《長阿含經》）
“世無二佛之號……一佛境界無二尊號。”（《增一阿含經》）
再比如：
★“不僅我們所處的娑婆世界有無數佛陀，別的剎土也同樣”。 （索達吉《見性成佛與即身成佛》）
若不作此魔說，則根本無法圓謊諸多喇嘛教信徒皆可依男女行淫雙修“即身成佛”之邪說。
若言真正即身成就覺行圓滿的大覺佛陀，從釋尊降生即身成佛，下一例即身成佛者，就要一直等到彌勒佛出世，此間數億年，必無佛出世。在釋迦滅後、彌勒出世中間，要再覓個即身成佛的，是絕對不可得的。
諸佛必是無佛無法時代獨自覺悟的自覺者，喇嘛教諸上師竟然臆造說，只要從他們那裡聽聞得到一個“無上瑜伽”男女性交密法，就可以六個月成佛，可謂宇宙大笑話。
於今佛法依然住世之時，通過聞法而成佛，那還叫獨自覺悟的自覺者大覺佛陀了嗎？一時二佛出世，絕無此事！
正法時期真正證得阿羅漢者多；像法時期偽大乘興起，證阿羅漢者隨之減少，而自稱大菩薩者多；像法晚時偽大乘開始衰落，並全面向密教化發展，密教各宗相繼興起，自稱大乘或菩薩已難誑惑人心，故而自稱是密乘或法王者更多，乃至車載斗量。
二、喇嘛教諸“活佛”皆犯大妄語
“活佛”一詞也是晚世魔王子孫亂法的產物，至今也不過幾百年曆史。可笑又可恥的是，喇嘛教為了混淆視聽，卻栽贓說“活佛”是漢人對藏地轉世者的稱謂，還說“活佛”並不意味著是“活生生的佛”，一般“活佛”也都不會如此承認。
比如：
★“所謂‘活佛’，在藏地根本沒有這種稱呼，它的本意是轉世的修行人，而不是活生生的佛。但有些漢人喜歡誇大的名詞，覺得聽起來比較神氣，於是‘活佛’就應運而生了。”（索達吉微博）
然而，“活佛”都是由其他“活佛”認定，甚至厚顏無恥地自我認定的。
比如：
★“金剛上師多是普賢王如來的化現。”（晉美彭措“法王”講《百業經》）
★“在學法的弟子中，對我有信心的會恭稱‘法王如意寶’……不能直呼上師之名，否則果報很大。”（晉美彭措“法王”講《百業經》）
★“現在的很多活佛，有些是母親認定的，有些是舅舅認定的”（索達吉講《入行論》）
那麼，索達吉咋不說某某活佛是哪個漢人認定的呢？
★“已有一些行者依此（男女行淫雙身法）而證得佛果”。 （索達吉《藏密問答錄》）
★“上師與佛的色身和法身無二無別”、“從功德上講，上師與佛沒有差別；但從恩德上而言，上師超過了一切諸佛。”（索達吉《上師瑜伽速賜加持》）
索達吉自打嘴巴還有更直接的呢。
比如：
★“我的上師是佛陀，佛陀哪會犯錯誤……上師如意寶確實是活生生的佛來到面前，度化我們末法時代的眾生。”（索達吉講《前行》）
喇嘛教上上下下、時時刻刻如念咒般吹噓上師就是活生生的佛，怎麼就成了“有些漢人喜歡誇大”呢？諸上師證得了佛果還不是“活生生的佛”難道是“活生生的魔”嗎？到底是誰在誇大其詞、顛倒是非呢？造“未證言證”的大妄語也就罷了，何必栽贓漢人、拉全體漢人做諸上師大妄語的替罪羊呢。
諸上師不僅念咒般自吹是依男女行淫雙運即身修成了“活生生的佛”，還特意搞出個“活佛”轉世制度來欺騙世人。實際上，佛教正法中同樣沒有“活佛轉世”這種制度，它是晚世喇嘛教炮製的毒門魔法，最初於13世紀由噶舉派黑帽系首創，16世紀中葉又為後期興起的格魯派採用，17世紀中葉以後才為喇嘛教各派紛起仿效，至今還不到四百年的歷史。
喇嘛教諸上師一生以大妄語造無量罪，死後當墮地獄，根本無法轉世再來人間。而喇嘛教各派係為維護既得利益，自然會大力維持這種自欺欺人的“活佛”轉世制度，只能再坑害另一位懵懂無知的孩童當傀儡替身，又是一生犯大妄語、死後陷入難可救拔的罪苦之中。
07 到已，佛陀即住在波□城之阿難陀神舍。
彼告諸比丘說：「諸比丘，我將宣說四大教法，且專心諦聽！」「是，世尊。」諸比丘回答說。
08 薄伽梵說：
「諸比丘，若有比丘作如是語：『此是法，此是律，此是導師之教言，【我從佛親口聞受】。』
諸比丘對該比丘所言，不應稱讚，也不應藐視，
應了解其每字與音節，而與經律相比較、相對照；既較對以後，
若其不與經律相符，則其結論應為：『誠然，此非佛陀之教言，而是該比丘之誤會。 』
因此，諸比丘，汝等應拒絕之。若與經律相比較、相對照以後，彼能與之相符，
則其結論應為：『誠然，此是佛陀之教言，該比丘善了解之。 』諸比丘，
此是第一大教法，應當學。
09 「復次，諸比丘，若比丘作如是語：
『【於某寺宇有僧伽及其長老與導師居住】，
【我從其僧團親口聽受】：此是法，此是律，此是導師之教言。 』
諸比丘對該比丘所言不應稱讚，也不應藐視，
應了解其每字與音節，而與經律相比較、相對照；既較對以後，
若其不與經律相符，則其結論應為：『誠然，此非佛陀之教言，而是該比丘之誤會。 』
因此，諸比丘，汝等應拒絕之。若與經律相比較、相對照以後，彼能與之相符，
則其結論應為：『誠然，此是佛陀教言，該比丘善了解之。 』
諸比丘，此是第二大教法，應當學。
10 「復次，諸比丘，若比丘作如是語：
『【於某寺宇住有眾多博學多聞、深具信仰、深入於法、精嫻毘尼及通曉律尼的僧團長老】。
【我從諸長老親口聽受】：此是法，此是律，此是導師之教言。 』
諸比丘對該比丘所言，不應稱讚，也不應藐視，
應了解其每字與音節，而與經律相比較、相對照；既較對以後，
若其不與經律相符，則其結論應為：『誠然，此非佛陀之教言，而是該比丘之誤會。 』
因此，諸比丘，汝等應拒絕之。若與經律相比較、相對照以後，彼能與之相符，
則其結論應為：『誠然，此是佛陀之教言，該比丘善了解之。 』
諸比丘，此是第三大教法，應當學。
11 「復次，諸比丘，若比丘作如是語：
『【於某寺宇住有一博學多聞、深具傳統信仰、深入於法、精嫻毘尼及通曉律儀的比丘】。
【我從該長老親口聽受】：此是法，此是律，此是導師之教言。 』
諸比丘對該比丘所言，不應稱讚，也不應藐視，
應了解其每字與音節，而與經律相比較、相對照；既較對以後，
若其不與經律相符，則其結論應為：『誠然，此非佛陀之教言，而是該比丘之誤會。 』
因此，諸比丘，汝等應拒絕之。若與經律相比較、相對照以後，彼能與之相符，
則其結論應為：『誠然，此是佛陀之教言，該比丘善了解之。 』
諸比丘，此是第四大教法，應當學。
「諸比丘，此是四大教法應當學！」
_______________________________
四大教法有四種情況
那位說法者
(1)從佛處親耳聽說
(2)從與佛共處的僧團親耳聽說
(3)從信,聞,戒,法,律,行為優良傑出的僧團長老聽說
(4)從信,聞,戒,法,律,行為優良傑出的比丘長老聽說
不管如何都應對照文字與經律相比較，道理沒有互相違背才相信。
一般認為漢傳佛教和藏傳佛教注重菩薩道思想；而南傳佛教卻注重戒定慧的修持，以證悟阿拉漢(arahanta,阿羅漢)、趣般涅槃為目標，屬於解脫道。其實，在上座部巴利語三藏聖典當中，也保存著豐富的有關菩薩道思想和實踐的經典。
由於傳承體係不同，在南傳佛教的菩薩道思想中，有一些與北傳佛教相異的觀點，比如佛陀是阿拉漢（阿羅漢），菩薩屬於凡夫，菩薩並不能度人等
北傳佛教諸經論多數提到波羅蜜有六種，即六波羅蜜多、六度。它們分別為：布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍耐波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜。其中，般若波羅蜜多又作智能波羅蜜、智度、明度，為其它五種波羅蜜多之根本，稱為諸佛之母。
而上座部佛教通常提到十巴拉密，而此十巴拉密各各依普通、中等、究竟三個層次又可開為【三十個巴拉密】。同時，十巴拉密又可把性質相關聯的組成一個，而縮小為布施、持戒、忍耐、精進、禪定與智慧六種巴拉密；【此六巴拉密的名稱、次第與釋義與北傳相同】。
六巴拉密又可歸納入真實住處、捨離住處、寂靜住處與慧住處四住處，而此四住處（或一切巴拉密）最終可歸納為兩個因素，即悲心與智慧。
大乘裡所講的菩薩，分為因地菩薩與果地菩薩兩種。因地菩薩是指從初發菩提心始，經三大阿僧只劫修行，功行圓滿方證佛位的菩薩，如彌勒菩薩、地藏菩薩等是；果地菩薩謂於無量劫前已證佛果，然而為了廣度眾生、助佛教化，倒駕慈航，再現為菩薩身，如觀世音菩薩、文殊菩薩等是。
對於菩薩所修證的次第，北傳諸經論中又分為四十位、四十一位、五十一位、五十二位、五十六位、五十七位等各種菩薩修證階位說，其中又以「五十二位說」最為普遍，即：十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺。於此諸階位菩薩中，前四十階位稱為「生死身菩薩」，即凡夫菩薩；初地歡喜地（或謂八地）以上的菩薩稱為「法性身菩薩」，即聖者菩薩；妙覺菩薩即是佛位。
上座部佛教經典中通常只提兩位菩薩，一位是尚未成就佛果前的釋迦牟尼菩薩，另一位則是美德亞（Metteyya,彌勒）菩薩。
上座部佛教將菩薩可分為慧者菩薩、信者菩薩、精進者菩薩三種，並沒有不同階位的分別；儘管菩薩的確是偉大的智者，但他們之間並不存在階位的差別。
在上座部佛教的菩薩定義中，雖然菩薩已修行了多生多劫，觀智要比一般的阿拉漢聖者如佛陀的聲聞聖弟子們強得多，但在證悟佛果之前菩薩依然還是一位凡夫。
因為菩薩的聖道智必須和一切知智同時生起。在證得一切知智之前，他的巴拉密還未成熟到足以證悟道智與果智。未證得聖道的人都是凡夫，即使其修行達到行舍智亦然。
悉達多菩薩在身為釋迦族太子時，曾在王宮中享受感官欲樂達十三年以上，而欲樂享受顯然是凡夫的行為。在《中部·聖求經》（相當於漢譯《中阿含經·羅摩經》）中，佛陀自述其在覺悟之前是一個受縛於生、老、病、死、憂愁與污穢中的迷途眾生。
不僅悉達多菩薩如此，每一位菩薩皆相同。當悉達多菩薩出家之後，為了尋求出世間的至理，曾追隨過當時的習定隱士阿羅羅·迦羅摩仙人處學習，證得無所有處定。隨後又跟隨優陀迦·羅摩子仙人學習，證得非想非非想處定。然而，一位聖者是不可能追隨外道修習解脫之道的。在悉達多菩薩證悟無上正自覺之前，又花了六年修極端苦行。從初果的定義就可以知道，聖者是必定已經斷除了戒禁取結縛的，所以根本不可能再修行八支聖道以外的邪道法。因為當時悉達多菩薩還是凡夫，所以自然就還會有這些凡夫的行為.
上座部和大乘對於行菩薩道需要滿足的條件是不同的。
根據北傳經論，要修行菩薩道，首先必鬚髮菩提心。菩提心全稱為【阿耨多羅三藐三菩提心】，即無上正等正覺心。菩提心是行菩薩道的根本；唯有發心，才能修習福德和智慧兩種資糧，斷除煩惱、所知二障，趣向於無上菩提之目的。菩薩發心，以大悲為根本，以希求無上菩提，希求利樂一切有情為行相。
對於發菩提心的因緣，世親在《發菩提心論》中指出【必須具足十種勝德方能發心】；
《大集經·不可說菩薩品》中又列舉【成就十六法才能發菩提心】；
在《瑜伽師地論·菩薩地》中更說【菩薩由於具足四緣、四因、四力而能發菩提心】。
在《顯揚聖教論》中提到兩種發菩提心，第一種為「世俗發心」，即發心者可於一智者前恭敬而住，起增上心而發誓願；第二種是地上菩薩的「證法性發心」。修行者初發菩提心，即名趣入無上菩提，預在大乘諸菩薩數。
而在上座部佛教要成為一位菩薩的條件就是【被佛陀授記為菩薩】。
修行者被授記為菩薩又必須同時具備投生為男性、遇見在世的佛陀、聖德成就等八項條件。唯有具足八項條件，所發的至上願（菩提心）才能生效；
唯有在至上願生起之後，才肯定將於未來成佛，一切決不退轉，此時才被稱為【菩薩】。
【菩薩之所以超越聲聞阿拉漢，是因為一切即將被授記為菩薩的人完全有能力通過聆聽一尊佛陀開示一首四行偈而證悟阿拉漢果，連同六神通及四無礙解智】。
在《法句經註》和《勝者莊嚴復注》中說到，當佛陀從三十三天講完《阿毘達摩》回到人間時，顯現【自天下降神變】，範圍上至有頂天，下至阿鼻地獄，四面八方遠至無邊世界，凡見到佛陀威神力之人沒有一個不因此而發願成佛。
雖然發願成佛之人不計其數，但其中信心、智能、願力與精進力弱的人，都可能因必須生生世世不可間斷、不惜犧牲性命的實踐巴拉密而退縮不前了，唯有堅忍不拔地圓滿巴拉密者方能成就無上佛果。
所以，【單憑嚮往或發願並不能證悟一切知智，即使得到授記也不能產生佛果功德】，菩薩還必須圓滿巴拉密。
比如迭瓦達答(Devadatta,提婆達多)在過去世曾與悉達多菩薩一起發願修菩薩道，但在之後的另一世裡，僅為了一個金碗便懷恨菩薩，此瞋恨心令他乖離了菩薩道，後來被佛陀授記最終將成為獨覺佛(辟支佛)。
所以說：【佛陀出世是極為稀有難得的，要成為菩薩也是非常稀有難得的】。
不是光喊口號，說願意行菩薩道，就可以立刻實現超越佛陀的阿拉漢弟子和獨覺佛的，那種想法在上座部佛教看來，完全不切實際。從上座部佛教對菩薩必須具備的八項條件來看，行菩薩道的准入門檻比大乘的標準要高的多，嚴格的多。
上座部佛教把菩提或覺悟分為三種：全自覺或三藐三菩提(sammàsambodhi)、獨覺菩提(paccekabodhi)、聲聞菩提或弟子菩提(sàvakabodhi)。修行者可以隨自己的意願修習至證悟三種菩提的任何一種。
【此三類覺者皆證悟徹知四聖諦的四道智，皆成為阿拉漢，在證悟涅槃或解脫方面是沒有差別的】。
【但是，佛陀除了證悟阿拉漢道智之外，還證得了唯有諸佛才能具足的「一切知智」(sabba¤¤uta-¤à?a)，能明了一切值得了解的事情，並能斷除過去世的習氣。 】
在三類覺者中：
一切知的佛陀稱為「濟渡者」，能無師自通地覺悟四聖諦並教導他人；
獨覺佛只是「自渡者」，能無師自通地覺悟四聖諦，但無能力教導他人；
弟子稱為「受渡者」他們必須受到佛陀之助才能覺悟。
根據上座部佛法，有三種人不能再證悟佛果：
第一、佛陀，因為他已經證悟了佛果；
第二、從佛陀那裡得到授記未來將成為獨覺佛或聲聞弟子的人，因為他們肯定只會如佛陀所授記的那樣；
第三、已經證悟任何一種道果的人也不能證悟佛果。
【在證悟道果之前，修行者可以選擇解脫道或菩薩道。但在證悟任何一種道果之後，聲聞無法改作菩薩，因為佛陀所開示之道是「正性決定」（sammatta-niyàma,即固定的法則）】。
比如一位修行者證悟初果之後，最多將經過七番生死即證入涅槃，他們不可能再用無量劫的時間來圓滿巴拉密。
證悟道果必然導向涅槃，不再退為較低聖位或凡夫；阿拉漢階段是最後的階段，阿拉漢死後趣入般涅槃，這是「正性決定」。
正如佛陀說阿拉漢「生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。
阿拉漢死後不會再投生，否則佛陀和阿拉漢所說的話就是假話。但是佛陀和阿拉漢是不可能說妄語的，他們已經徹底滅除了造成未來生死的一切煩惱和業力，不再生死輪迴，這是「正性決定」。
因此，包括佛陀在內的所有阿拉漢都不會再生（即不受後有）。
上座部佛教的至上願(abhin?hàra)：即發願成為正自覺者。
一位修行者在第一次被授記成為菩薩時，他必須具備八個條件，即：
⑴、他必須是人；
⑵、他必須是男性；
⑶、修行圓滿至可在那世證悟阿拉漢果；
⑷、遇見在世的佛陀；
⑸、他必須出家成為一位佛教比丘，或相信業因與果報的沙門；
⑹、他必須成就四禪八定與五神通等聖德；
⑺、增上行，有能夠完全地奉獻自己的生命給佛陀的極強誠意；
⑻、擁有不畏任何艱難去成就佛果的極強善欲。
當具備以上八個條件時，所發的至上願才能生效。在至上願生起之後，修行者即被佛陀授記為「菩薩」
在上座部佛教的定義中，必須滿足這八個條件，才能算是真正的【菩薩】。而依照大乘對菩薩的要求，標準甚至可以降低到僅需滿足第8條，不過光會空喊口號的人，恐怕連第8條都未必能夠具備。
上座部佛教把菩薩分為三類，即：
1、慧者菩薩 (pannàdhika)，又稱為敏知者菩薩，他們慧強信弱。如果他有意在被授記那一世證悟聲聞弟子菩提的話，他有足夠的善行使他在佛陀尚未講完一首四行偈的第三行時即證悟阿拉漢果，連同六神通與四無礙解智。
2、信者菩薩 (saddhàdhika)，又稱為廣演知者菩薩，他們慧中信強。如果他有意在被授記那一世證悟聲聞菩提的話，他有足夠的善行使他在佛陀尚未講完一首四行偈的第四行時即證悟阿拉漢果，連同六神通與四無礙解智。
3、精進者菩薩 (v?riyadhika)，又稱為所引導者菩薩，他們信慧皆弱。如果他有意在被授記那一世證悟聲聞菩提的話，他有足夠的善行使他在佛陀剛講完一首四行偈的第四行時即證悟阿拉漢果，連同六神通與四無礙解智。
三類菩薩圓滿巴拉密的時間有所不同：
慧者菩薩圓滿巴拉密的時間需要四阿僧只(asa?kheyya,不可數，無數)劫與十萬大劫；
信者菩薩需要八阿僧只劫與十萬大劫；
精進者菩薩需要十六阿僧只劫與十萬大劫。
（以上時間是從被授記為菩薩之後算起）。
猶如稻種必須經過固定的時間才能開花、結穗與成熟。同樣，每一類菩薩只有在固定的期限內修習巴拉密，巴拉密才能達到圓滿，才能成就佛果。每一類菩薩皆不可能以任何方法在固定的期限之前證得佛果，因為他的智慧還未成熟，成佛的條件也就不能具足。
神通不敵業力，這一點大乘也承認。
那麼在上座部佛教看來，菩薩圓滿巴拉密的時候，來世投生的果報又是如何的呢？
根據《經集·犀牛角經》的義注中說，巴拉密帶來的利益是不會投生至以下十八處：
1、天生瞎眼，
2、天生耳聾；
3、生為瘋子，
4、生為啞吧，
5、天生殘廢，
6、生為野人，
7、生於女奴之胎，
8、生為頑固邪信者，
9、生為變性人，
10、造五逆惡業者，
11、痲瘋患者，
12、小於鵪鶉，
13、生為「飢渴餓鬼」、「燒渴餓鬼」或「起屍阿蘇羅」，
14、生於阿鼻地獄與「世界中間地獄」，
15、生為他化自在天魔王，
16、生於無想天界與淨居天界，
17、生於無色天界，
18、生往他方世界。
此外，菩薩無論投生到哪裡，他都不會感到極端的痛苦，皆能獲得長壽、相貌美好、出身高貴、具有財勢、言語可信、有大威神力等，這些皆是巴拉密帶來的利益。
以上可以看出，這和大乘所描繪的菩薩投生情形，是不同的。因為巴拉密帶來的利益，所以菩薩是不會向上述地方投生的，並且投生為人時，具有各種所謂的福報利益。
而圓滿巴拉密所成就的果報是以阿拉漢道智與一切知智為首的無量之佛陀素質，即證悟佛果。
佛陀的素質包括具足三十二相、八十種好、身光八十腕尺，以色身為根基而具足的十力智、四無畏智、六不共智和十八不共法等無量素質的法身。
總之，佛陀的一切美德素質皆是巴拉密之果。
由上所述，在本吧，嚴禁拿大乘所謂的菩薩行，六度萬行等等來誹謗佛陀聲聞弟子。
上座部有完整的菩薩道，次第劃分非常嚴謹，要求標準極高。佛陀對於弟子是否走菩薩道，採取的態度是既不反對也不鼓勵，而由其自身因緣條件決定，自由選擇。在巴利佛典中，佛陀從未苛責聲聞弟子為自了漢甚至焦芽敗種，充分說明了佛陀的智慧與慈悲。而這種誹謗佛陀聲聞聖弟子為小乘，只圖自利的說法，表明其對上座部佛教的菩薩道定義一無所知，而盲目迷信大乘偽經的自說自劃。
就好比能考上最高學府的人，不應譏笑因各種因素而不選擇報考或無法入門的人，更不會荒唐的將不能進入等同為這些人的求學沒有上進心。
上座部佛教對行菩薩道給出了最高的嚴格標準，反觀大乘的菩薩道，因為准入的門檻極低，方便出下流，才會導致空喊行菩薩道口號的人氾濫，而被自宗的大德印光法師呵斥為：『出言則高於九天之上，行事則卑入九地之下。如是之流，名為佛怨。比之不知佛法而謗者，罪深萬倍』。
因【方便出下流】而淪為【口談大乘】。
當悉達多菩薩出家之後，為了尋求出世間的至理，曾追隨過當時的習定隱士阿羅羅·迦羅摩仙人處學習，證得無所有處定。隨後又跟隨優陀迦·羅摩子仙人學習，證得非想非非想處定。然而，一位聖者是不可能追隨外道修習解脫之道的。在悉達多菩薩證悟無上正自覺之前，又花了六年修極端苦行。從初果的定義就可以知道，聖者是必定已經斷除了戒禁取結縛的，所以根本不可能再修行八支聖道以外的邪道法。因為當時悉達多菩薩還是凡夫，所以自然就還會有這些凡夫的行為。
佛陀前世尚且是凡夫，大乘徒想一發心就變菩薩了，不是yy，還能是什麼？
小栗棲香頂來中國傳教的初衷是期望可以挽救中國佛教衰頹的局面。他在1873年第一次來到中國時，就體會到中國佛教界已經日漸消靡。小栗棲香頂指出，當時的中國佛教界已經紀律鬆懈、貪圖利益和佛理不通。
他在《北京遊紀》裡記載他去天津大悲院的見聞，“僧二人在佛殿前，就桌子，相對吃魚肉。吃了，主僧禪法引接”。之後他來到高僧的房間，打算與其攀談。這位僧人“床上放著兩個枕頭，點著小玻璃燈，把鴉片讓與我吃，我曰：‘不會吃。’”
一名剛過而立之年的僧人，本應在寺中打坐修行，然而在與村中年長自己近20歲的老婦勾搭成姦後，竟上演了一幕“姦夫淫婦殺親夫”的慘劇。 9月25日，涉嫌故意殺人罪的犯罪嫌疑人滕召武被押赴刑場，執行槍決。至此，這起引起廣泛關注的“和尚殺人棄屍”案塵埃落定。
被告人滕召武，法號釋聖園，小學文化，和尚。法院審理查明：被告人滕朝武2009年初到湖南省瀘溪縣某村某庵任主持，不久與張某(同案被告人，女，已判死緩)相識，不久二人勾搭成姦。同年8月張某某要求滕將患有腦血栓病並致左邊手腳殘疾不能做事，又喜歡喝酒打牌的丈夫劉某殺死，滕表示同意。後張准備了甲胺磷農藥讓滕毒死劉未果。同月14日，二人再次商議用鋤頭將劉打死。當日晚，滕邀請劉一起在庵內喝酒聊天，後用鋤頭將劉擊打致死，並夥同張某將屍體丟棄至女廁所糞坑內。
最高人民法院認為，被告人滕召武結夥故意非法剝奪他人生命的行為已構成故意殺人罪。滕作為出家人因姦情與同案被告人張某有多次預謀殺人，後在佛門淨地直接動手打死被害人後棄屍，系主犯。犯罪動機卑劣，情節特別惡劣，且系累犯，主觀惡性大，人身危險性大，應依法從重處罰。第一審判決、第二審裁定的事實清楚，證據確實、充分，定罪準確，量刑適當。審判程序合法。根據有關法律裁定核准湖南省高院維持第一審以故意殺人罪判處被告人死刑，剝奪政治權利終身的裁定。
聖輪法師涉猥褻女信徒，檢警查出有尼姑協助。圖片來自台媒
中國台灣網11月15日消息 綜合台灣媒體報導，台中聖德禪寺創辦人聖輪法師涉嫌猥褻女信徒案。日前，檢警拘提協助犯案的比尼姑董小安、柯妤，兩人竟辯稱是“做好事”，還稱不要用污穢眼光看這種“聖潔行為”。兩人被聲押獲准。
台檢警搜索發現聖輪法師供奉藏傳佛教的歡喜佛，且房內有唐卡，懷疑他假借藏傳佛教的最高法行“雙修”，蠱惑尼姑和女信眾並趁機性侵。台中地檢署查出，聖輪法師涉嫌從11年前起，陸續猥褻、性侵多名女信眾和尼姑，但依當時法令，相關行為屬告訴乃論，且已超過追訴時效。
檢方調查，涉幫助聖輪犯案的尼姑，都曾受到聖輪幫助，有的因家暴逃到廟裡，聖輪不但供吃住，還出錢資助其小孩念大學；有的因生活壓力得憂鬱症，經聖輪開導展開新人生。尼姑們幫助聖輪物色女信眾和義工，若聖輪看對眼就鎖定對象，先由尼姑上課輔導，接著被帶往茶道間由聖輪“開示”，眾尼姑在旁協助拍攝等事宜。
報導稱，至今仍有部分尼姑曾與聖輪發生性關係，卻不認為被騙，反而對檢察官說：“上人（指聖輪）是我們的精神領袖，他做什麼一定都有他的道理。”檢方認為被害尼姑已長期被聖輪洗腦。
在明代的官方法律條文中，對尼姑犯姦有懲治條例，如弘治七年(1494)，明孝宗下令，“僧道尼姑女冠有犯姦宣淫者，就於本寺門首枷號一個月，滿日發落”。即使如此，在明代的女尼中，還是出現了與世間俗人私通的現象，如饒州有一女尼，與士人張生私通，最後還嫁給了張生。有人專門就此事贈一詩，雲：“短髮蓬鬆綠未勻，袈裟脫卻著紅裙。於今嫁與張郎去，羸得僧敲月下門。”
有些尼寺，本來就是貴族家庭姬妾出家之處，這些大家族出來的削髮之尼，難免塵根不斷，甚至做出與人**的醜事。如北京英國公宅東有一尼姑庵，就是他家退閒姬妾出家之處，門禁相當嚴慎，一般之人也不敢進入，但並非所有的尼寺都有如此嚴厲的門禁，有些也並不禁止一般男子進入禮拜。這些男子進入尼寺之後，就不免為裡面那些不安分的尼姑所惑，甚至被人養在寺中，直至死亡。
永樂年間，有工匠在修理一座尼寺時，在寺裡發現了纏棕帽，帽上還有水晶纓珠，工匠就將寺中所得之珠拿到市上出售，被主家發現而告到衙門。官員在審問此案時，問工匠珠子的來處，工匠就如實交代，才知有一少年因為偷入尼寺，而為縱慾尼姑所留，最後死於縱慾。為了隱瞞事實，屍體無法運到外面，就只好將其肢解，埋在牆下。
又天順年間，常熟有一位到京城參加會試的舉人，閒來出遊，七天沒有回家，無人知道他去了哪裡。其實，也是到了一所尼寺，被群尼所留，每天早上，尼姑開門出去，到了晚上再偷偷攜帶酒肴回到寺中，與這位舉人飲酒取樂，所以根本無人知曉。一天，舉人起了懼怕之心，於是跳牆出來，已是“臞然一軀矣”，身子瘦得令人難以相認。
明代尼姑的世俗化傾向，主要體現在以下兩點：其一，尼姑不再拘囿於庵院的清修，而是留戀塵世的繁華，不僅在穿戴上模仿世俗婦女，而且與民間婦女多所交往。如當時南京一些“尼之富者”，不僅“衣服綺羅，且盛飾香纓麝帶之屬”，而且“淫穢之聲，尤腥人耳目”。又如在趙州，在每年的四月八日、二十八日，各寺的尼姑就作會，“富愚赴會施供”。明人歸有光也有下面的揭示：“尼媼往來富貴家，與婦人交雜膜唄，尤數從寡婦人遊。”
其二，尼姑在與世俗交往過程中，不再堅守佛門清規戒律，而是熏染了很多“淫污”習氣。如明代史料揭示道：“又南京尼僧，視別省為尤盛，淫污之俗，視別省為尤劇。尼僧外假清修，內實淫恣，有暗宿姦僧，袈裟莫辨，誘招女婦入庵禮佛，恣肆姦淫者，有群諸惡少，竊伏庵院，誘婦女禮佛，潛通姦宿者。”可見，這些尼姑不僅自己“暗宿姦僧”，而且引誘婦女進入庵院，“潛通姦宿”。
尼姑的戀世情結顯然僅僅存在於部分的尼姑群體之中，尚未構成尼姑的普遍現象，換言之，尼姑的世俗化行為儘管已經較為風行，但她們中的大多數人既然已經出家，就不再留戀世俗的情感生活，更遑論與和尚結為配偶!
內容摘要：疑偽經的內容大多反映了一定時期和地區佛教的傳播、民間信仰，以及與其他宗教，尤其是與傳統文化結合的情況。敦煌石窟中保存了數量很多的疑偽經和疑偽經圖像。通過對其考察和研究，使我們對疑偽經及圖像在佛教中國化、世俗化過程中的作用及重要性有了進一步的認識。
關鍵詞：敦煌疑偽經；圖像資料
一
印度佛經以梵文經典為主，其次還有部分巴利文和佉盧文。由於印度佛教是經過西域傳入中國的，因此，就有數量不少的安息文、康居文、于闐文、龜茲文的佛典。我國古代佛教徒將西域各地語言的佛典通稱為“胡本”，將梵、胡文的佛典看作是漢譯佛典的原本。一般在辨別佛經的真偽時，把譯自梵文、胡語的漢文佛經稱為真經，而把中國僧人編撰、選抄佛經稱為疑經，或斷定為偽經。也有學者以“漢譯”和“中國撰述”經典來稱呼，但對這一區分方法也有人提出質疑[1]。在佛教典籍中，出自天竺或西域佛徒之手，便受到重視。出自中土信徒之手，既被斥為“偽經”一概被忽視，並認為非翻譯經典偽妄亂真。
隨著佛教的發展，佛經的大量翻譯，疑偽經典開始不斷出現。在疑偽經典中，抄經和抄譯經是造成疑偽經大量出現的原因之一。抄經是對有些卷軼浩繁的經典，進行節略而成的經典。又名別生抄、別生經，或抄本等。僧祐雲：“以論文繁積，學者難究，故略要抄出。”[2］［P13]即節取經中之若干章品，前後雜糅而自成一經者。抄經之舉自古已有，如《六度集經》、《長阿含經》、《中阿含經》等，這些經典本身即由許多小經集成。若已經有經題，又是以“如是我聞”起首，以“信受奉行”結尾，就如同一部小經典。如果分開抄記，就成為幾十部獨立的小經。有的則是直接將一部經典進行刪略而成，如西晉聶承遠譯《超日明（三昧）經》。 《出三藏記集》卷2載：《超日明經》二卷(舊錄雲《超日明三昧經》)。右一部，凡二卷。晉武帝時，沙門竺法護先譯梵文，而辭義煩重，優婆塞聶承遠整理文偈，刪為二卷。 [2］［P9]
直至隋代開皇末年，認為經典編入大藏經後，本經一經登載，即無抄錄的必要，所以不再倡導抄經的方法，自此以後，抄經即不再收錄於大藏經中。但是，抄經的現象卻一直存在。
另外，還有抄譯經典。即以廣譯為難，故撮舉義要，省文略說，縮寫梵本，或由梵本中摘出一節翻譯，抄譯經與抄經極易混淆。此外抄譯本與抄經相混而流行的經典也有不少。隨之一些抄經、抄譯經、節刪經等，出現了任意抄撮經中章品，肆意割裂文句、斷章取義的現象。正如《出三藏記集》卷5《新集抄經錄》所云：
抄經者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出《修行》為《大道地經》，良以廣譯為難，故省文略說。及支謙出經亦有《孛抄》，此並約寫胡本，非割斷成經也。而後人弗思，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文。既使聖言離本，復令學者逐末。竟陵文宣王慧見明深，亦不能免。若相競不已，則歲代彌繁，蕪黷法寶，不其惜歟。 [2］［P37]
這種“肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文”，“或私採要事，更立別名；或輒構餘辭，仍取真號；或論作經稱，疏為論目”[2］［P150]，致“使聖言離本，復令學者逐末”。加上抄經或抄譯經多不錄署譯人之名，難於辨真偽。甚至有些抄經成為創宗立教的方法。如隋代信行為了創立三階教，就是從一些經典中有體系的抄錄。從敦煌出土的三階教典籍來看，信行的著作，是抄錄共約四十來種經文彙編而成[3］［P242]。至隋代法經編《眾經目錄》時，開始嚴加區別原經本與別行抄出的經典，將抄經與原經對照後，另行編目。但在《彥琮錄》、《內典錄》、《開元錄》、《貞圓錄》等經錄中雖然也另立抄經錄，但是又將文宣王等人的抄經收錄於《疑偽經論錄》中，如《開元錄》卷18將抄經編入《偽妄亂真錄》中，並在卷末云：
並名濫真經，文句增減，或雜糅異義別立名題。若從正收恐玉石斯濫，若一例為偽而推本有憑。進退二途實難詮定，且依舊錄編之偽末。後學尋覽，幸詳得失耳。 [2］［P680]
同時，由中國僧人假借佛說而編造的佛經也不斷增加。由現存疑偽經來看，偽經的編造都是因不同的需要而出現。如我國歷史上曾有多次滅佛事件，比較有影響的有“三武一宗” 滅佛事件，每次滅佛，都要焚經毀像。而每次“法難”後的複法，必然會搜求、整理軼散經典，這就為編造偽經提供了條件。如曇靖《提謂經》就是北魏復法時所偽撰。
在我國，隨著佛教的傳入，末法思想也就相繼而傳播，幾乎貫穿於我國整個佛教史。尤其是隨著出現一次滅佛事件之後，往往就有一次末法思潮的出現。再加晉世以來，戰亂災害頻繁，民俗敗壞，戒綱廢馳，信眾實有正法滅盡，已近末法之感，也成為編造偽經的原因之一[4]。如《像法決疑經》、《佛說決罪福經》、《小法滅盡經》、《法要捨身經》等，皆宣傳已入末法時代。 “上述數經雖偽妄亂真，然皆濁世必有之出產品也。”[5］［P424]此後，這些偽經多為倡導末法之說的隋代三階教援引。而《大方廣華嚴十惡品經》、《佛在金棺上囑累經》等，就是針對佛教戒律廢馳，整頓僧團紀綱而編制的[6]。還有創立三階教的信行以末法觀為立教基礎，大肆抄造經典，《大周錄》、《開元錄》將三教階經典錄入偽經，《開元錄》登錄的三階教典籍就有35部，44卷。
另外，由於儒、道、佛三教的論爭，也會有不少佛經被編造。如《清淨法行經》、《須彌四域經》、《十二遊經》等；有些是為迎合中國儒家思想編造的經典，如《盂蘭盆經》、《大方便佛報恩經》、《父母恩重經》等。由於不同的社會原因、佛教思潮，也會有大量偽經出現。如社會上崇尚天王信仰，流行帝釋司人間壽命之說時，就有《佛說四天王經》、《淨度三昧經》、《妙法蓮花經馬鳴菩薩品第三十》等偽經被編造；地藏信仰盛行時，即出現一些敷演地藏菩薩救濟眾生的偽經，如《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》、《地藏菩薩經》等；觀音信仰流行時又會出現有關觀音的疑偽經[7]。有些疑偽經典則是為了不同的宗派而編造，如《最妙勝定經》、《法句經》、《金剛三昧經》、《法王經》、《禪門經》等，就應屬禪門僧人編造，或與某一宗派有關，如與淨土教有關的疑經。等等[8］［P335~369]。
除此之外，還有一些信徒或以神授，或為欺世詐財，或某一己私利等，以個人目的偽造經典者也常見於史書。如南齊末年江泌女尼子，自9歲至16歲共誦出經典21部，35卷。為此不僅梁武帝還親自面見詢問，而且當時僧祐為編纂《出三藏集記》，“收集正典，撿括異聞。事接耳目，就求省視，其家秘隱，不以見示。唯得《妙音師子吼經》三卷，以備疑經之錄。”[2］［P40]又如北魏天平年間孫敬德，問斬前誦出《救生觀世音經》。丞相高歡知此事後，表請皇帝免除其死刑。這就是廣行於世的《高王觀世音經》[9]。更荒唐的是所謂《嫉妒新婦經》，《開元錄》卷18附記云：“右一經，近代人造，忘其人名，緣妻嫉妒，偽造此經以誑之，於中說嫉妒之人，受報極深。”嫉妒之心較強的妻子是虔誠的信徒，所以偽造經典以恫嚇之。總之，隨著時間的推移，由於不同的社會原因或出於不同的目的，編造的偽經就不斷增加。
對疑偽經進行著錄者，最早見於東晉道安《綜理眾經目錄》，梁僧祐《出三藏集記》因之，此後歷代經錄大都將疑偽經單項編列。如隋代法經《眾經目錄》、彥琮《眾經目錄》，唐代靜泰《眾經目錄》、道宣《大唐內典錄》、明佺《大周刊定眾經目錄》、智昇《開元釋教錄》，直至唐中期圓照《貞元釋教錄》，歷代編纂的經錄就有十餘種。每次經錄的編纂，有佛教組織自己進行的，也有政府要求的，還有皇帝的欽定目錄。編撰經錄除了考訂已被著錄經典的源流、增錄當代新譯經典外，其中一個主要目的，就是對疑偽經典的甄別，說明歷代對經典真偽的甄別極為重視。雖然，隨著經錄的編篡，偽經傳播和私本濫制受到了很大限制。但從歷代經錄可以看出，隨著時代的推移，疑偽經數量還是在不斷增加。依唐代智昇《開元釋教錄》所記，唐代入藏之真典為1076部、5048卷，而偽經就有四百餘部一千餘卷，兩者相較，不難看出當時偽經被大量製作及流行的情形。
盛唐時期疑偽經的部數就已占到總部數的1/3，卷數占到了1/5，可見疑偽經數量之龐大。而且，已入藏的“異經”、“失譯經”中也存在著相當數量的疑偽經，多是“割品截揭撮略取義，強制名號仍成捲軸。至有題目淺拙名與實乖，雖欲啟學實蕪正典。”[2］［P21]就是收錄在現行《大藏經》中有譯者名的經典，雖被編入正錄，但事實上也有一些屬於“疑經”、“偽經”。如《梵網經》，《僧祐錄》未著錄，至隋《法經錄》才著錄《梵網經》二卷，編於眾律疑惑類。可知在隋代以前，此經已編入疑品。但其序文卻記：弘始三年（401年）“詔天竺法師鳩摩羅什，在長安草堂寺及義學沙門三千餘僧，手執梵文，口翻解釋”。 [10］［P997]因而，有學者認為是據鳩摩羅什譯《波羅提木叉後記》改造而成。 [11］［P154]此序後來又被加上了作者僧肇的名字。又如隋菩提燈（登）譯《占察善惡業報經》，隋唐經錄多入疑偽經錄，《歷代三寶紀》明確記載了此偽經之由來，並於隋開皇年間朝廷明令禁止流通。但《開元錄》、《貞元錄》卻將其改入正錄，予以承認，多數宋版以來所刊大藏經中，也作為真經將其入藏。
此外，雖然有些偽經中的謬誤，極易辨識，但在梁·僧旻、寶唱《經律異相》、唐·道宣《諸經要集》、《法苑珠林》等著作中常有引用，還有諸如法琳、導綽、智NFEDA、善導等佛學大師，亦不在意地援用，因此民間自是盛行不已。如在淨土祖師導綽（562~645年）的《安樂集》中，就引用了已被經錄甄別的偽經《十方隨願往生經》、《淨度三昧經》、《善王皇帝尊經》、《惟務三昧經》、《須彌四域經》等。另外，在隋仁壽二年（602年）勘定大藏經時，已將一些“疑經”、“偽經”，連同“抄經”都擯除於藏外，而不予抄寫。但由於這些經典多為民間信仰，廣為傳播，因此，雖知其為偽妄，但仍被以後的一些《大藏經》收錄。如《仁王般若波羅蜜經》、《梵網經》等姑且不論，即如《佛名經》、《占察善惡業報經》、《釋摩訶衍論》等也都屬此類[12］［P446~481]。況且，諸經錄對“疑經”與“偽經”的判定，並未有明確的基準。故常有此錄為正典，他錄則為偽典，或入於疑錄。如三教階典籍，由於隋唐兩代對三階教均採取“禁斷不聽傳行”的態度，並前後四次遭受朝廷“禁斷”，故《大周錄》、《開元錄》將其列入偽經。然貞元年間，三階教獲得“敕令解禁”，三教階典籍也就被允許流行，因而，在《貞元錄》中也就將其從疑偽經中剔除了。還有一些經典“或一本數名，或一名數本。或妄加遊字，以辭繁致殊。或撮半立題，以文省成異。”[2］［P21]有些偽經又都是假託名僧所譯，或未署人名。對一些抄經和失譯經，經錄家也是各陳其見，真偽難辨。
總之，這些疑偽經或是在真經的基礎上編造，或憑空獨撰，有些疑偽經的內容雖有雜經作為依據，但經題是自編的。將中土撰述的經典定為偽經，自不恃言。就是一些出自印度、中亞經典中的“抄譯經”或“抄集經”，雖不能一概而論其為疑偽經，但是，有些“抄譯經”或“抄集經”，在一定的歷史時期或特定的背景下，將原典、翻譯經典及外典的文章、詞彙、思想按照編撰者的意圖進行摘譯、剪裁，甚至刪改，以表達自己獨特的觀點，或為一定的目的服務，這在某種程度上已經改變了原創經典的意旨，已具有中土形成經典的特點，客觀上也對佛教的中國化、世俗化產生了一定的影響。
被稱為“疑惑經”、“偽妄經”的經典，在佛教中並非主流，但是，具有極高的學術資料價值。如傳為馬鳴著、真諦譯《大乘起信論》，是大乘佛教思想的重要典籍，也是歷代各宗依用的重要經論之一，因而，此經在佛教界佔據了無可爭議的權威地位。但在隋唐經錄中已對該論的真偽存疑，當上世紀初被日本一些學者考訂其為中土撰述而非印度撰述時，從而引起了一場大論戰，涉及到了當時幾乎所有的著名佛學者隋代《眾經目錄》卷五謂：“大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。” 而將本論置於《疑惑部》。 《大正藏》第55冊，頁142a；望月信亨《〈大乘起信論〉支那撰述考》，《宗教界》15卷第1號，1919年；有關此經考論的詳情，可參見張心澂《偽書通考》，上海書店出版社1998年版，頁1089~1100。
梁啟超先生也認為是中國人所撰，並為中國古代能產生這樣的佛教義理而感到自豪：“本論（《大乘起信論》）自出世以來，註釋者百七十餘家，為書不下千卷，其影響於我國民思想之深厚，可以概見。朝鮮、日本千年誦習無論矣，逮近世而英譯且有三本，巍然成為世界學術界之一重鎮。前此共指為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出於我先民之手。吾之歡喜踴躍乃不可言喻。本論是否吻合佛意且勿論，是否能闡宇宙唯一的真理更勿論，要之在各派佛學中能擷其菁英而調和之以完成佛教教理最高的發展；在過去全人類之宗教及哲學學說中，確能自出一頭地有其顛撲不破之壁壘：此萬人所同認也。而此業乃吾先民之所自出。得此足以為我思想界無限增量，而隋唐之佛學，宋元明之理學其淵源所自，皆歷歷可尋。……吾輩生千年後睹此巨大崇貴之遺產復歸本宗，不能不感激涕流也。”[13］［P348~349]一些疑偽經在中國佛教史、佛教思想、哲學理論等學術資料價值上的重要性，由此可見一斑。
疑偽經的內容大多反映了一定時期和地區佛教的流傳、民間信仰，以及與其他宗教，尤其是與傳統文化結合的情況，對於我們了解當時人們對佛教的理解、社會思潮的流行和佛教的中國化、世俗化都很有參考價值。日本學者牧田諦亮《疑經研究》，以疑偽經的編撰意圖，將其歸納為下列六類：
(一)為迎合統治者政治意圖而造，如武則天時期的《大雲經》、《寶雨經》等。
(二)為批判統治者施政而造，如《仁王般若經》、三階教之經典《像法決疑經》等。
(三)為迎合中國傳統文化思想編造，如《父母恩重經》、《盂蘭盆經》、《須彌四域經》、《清淨法行經》等。
(四)為一定時期所流行佛教信仰而編，如《大佛頂首楞嚴經》、《大般涅槃經》後分、《觀世音三昧經》等。
(五)標明有現存特定人名者，如《高王觀世音經》、《僧伽和尚入涅槃說六度經》、《勸善經》等。
(六)為療病續命、祈福祛災等講迷信的經典，如《四天王經》、《占察善惡業報經》、《天地八陽神咒經》、《佛說延壽命經》等[14]。由以上分類我們大致可以看出疑偽經典內容的基本狀況。
二
智昇的《開元釋教錄》是道安《綜理眾經目錄》以來，中國佛教中一部極為重要的經錄，其所錄經目基本上為以後歷代經錄所沿用，並為《開寶藏》以降大多數藏經所沿用。尤其是《開元釋教錄》將被判定為疑偽經者全部擯除大藏經之外，成為宋初蜀版（木版印刷）漢文大藏經的標準，此即官版《開寶藏》。漢文大藏經的刊印，成為中國偽經逐漸消失的一個重要原因。由於經錄編纂者皆不承認偽經有入藏的必要，因而除少數例外，偽經在寺院經藏中幾無跡可尋，主要是通過民間傳抄的形式流傳。到宋代木版大藏經刊行後，民間傳抄、流布的偽經逐漸散佚。如此一來，除斷簡殘篇偶可尋及者外，偽經成為僅留名在經錄之中的佛典而已。直到上世紀初敦煌遺書中大量佛教遺經被發現，其中很多系已散軼的疑偽經，才讓人們見到當時的疑偽經寫本，為疑偽經的研究提供了大量珍貴資料，也成為近代疑偽經典研究的發端。
敦煌本疑偽經的系統調查研究始於日本學者矢吹慶輝，《大正藏》第85冊《疑似部》、《鳴沙餘韻解說篇》第二部《關於疑偽經典及敦煌出土疑偽古佛典》和《三階教之研究》的刊行，即其研究成果[15]。此後，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章《北方之禪法淨土與戒律》中引用部分敦煌偽經作了論述。望月信亨《中國撰述疑偽經》、《中國撰述疑偽經論》、《異經及疑偽經論的研究》等文也有論述[16］［P133~301]。 《大正藏》之《疑似部》搜錄的偽經有56部，大多依照斯坦因及伯希和本。吉勒斯（L.Giles）後來為斯坦因本編制目類列入疑經263部，列入不明疑經14部[17]。此後疑偽經研究遂有長足發展，牧田諦亮的《疑經研究》是集大成者，收錄《大正藏》第85冊所未收的偽經原典有30多卷，也是研究偽經的第一部專著，文中對一些偽經作了研究，並在文後對涉及到的疑偽經列有目錄。此後敦煌疑偽經的研究方興未艾，常有新論問世。除了一些中外刊物常刊載有疑偽經的研究文章外，方廣錩編《藏外佛教文獻》叢書，牧田諦亮、落合俊典主編《中國撰述經典》（七寺古逸經典研究叢書），林世田等編《敦煌禪宗文獻集成》下冊《疑偽經典部》等均收錄有敦煌疑偽經典及研究文章。
雖然，疑偽經受到正統佛教的排擠，由於這些經典適應了民間信仰的需要，尤其是汲取了大量中國傳統文化的內容，為中國普通信眾所接受，得以在社會上廣泛傳播。敦煌疑偽經的發現為我們證實了這一點，也印證了《大唐內典錄》：“諸偽經論，人間經藏，往往有之，其本尚多”的記載[2］［P336]。在敦煌文獻中約有百分之九十是佛教經典，其中有相當數量就屬於疑偽經。據統計僅在斯坦因所掠6千餘件經典中，就有疑偽經1千多件，在伯希和、北京等其它收藏的敦煌經典中也有不少疑偽經[14]。敦煌的疑偽經大多可以在經錄中見到，許多被歷代經錄甄定為疑偽經而沒有入藏的經典，也在敦煌經典中被發現。還有一些是既沒有入藏，也不見於經錄的疑偽經典。敦煌疑偽經典的發現，不僅對疑偽經的研究提供了重要資料，也對研究我國佛教思想、佛教傳播、以及佛教與中國傳統文化的關係等都具有重要的資料價值。尤其是疑偽經在佛教中國化、世俗化的過程中扮演了一個極為重要的角色，從這些疑偽經往往能看出其編造時代的佛教思潮及社會思想界的實際動態。
敦煌的疑偽經，大多見於諸經錄，所以與一切經一樣，這些疑偽經大多應是在內地產生，然後傳入敦煌的，但也不排除有些是在敦煌產生的。如在歸義軍張氏時期到曹氏時期（848~1036年），尤其是曹氏統治時期，敦煌與中原交通不暢，處於相對封閉的狀態。這時（約在十世紀）敦煌出現了將多個經典前後相連，抄寫在一件卷子上的寫經，這些經典大多屬於短小的疑偽經，反映了功德主的信仰觀念。如S.5177有《般若心經》、《佛母經》、《地藏菩薩經》；又如S.5531為庚辰年（921年）書寫,由《法華經普門品》、《地藏菩薩經》、《天請問經》、《續命經》、《摩利支天經》、《延壽命經》、《小乘三科經》、《閻羅王經》、《般若心經》連寫在一起；還有S.4489《佛名經》的尾題為：
乙酉年（985年）五月十三日，下手寫《金剛經》一卷、《觀音經》一卷、《四門經》一卷，《地藏菩薩經》一卷、《解百生怨家經》一卷，共計五卷，至六月十五日畢功了.
尤其引人注目的是天4532＋北8259（岡44）＋P.2055的捲子，這是當時文人翟奉達為亡妻供奉十王齋的功德寫經，每齋一經，十齋分別抄寫了《無常經》、《水月觀音經》、《齋咒魅經》、《天請問經》、《閻羅經》、《護諸童子經》、《多心經》、《盂蘭盆經》、《佛母經》、《善惡因果經》十種“佛經”，也大多是疑偽經。
敦煌發現的這些短小疑偽經，大多沒有入藏。其中包括一些直至《貞元釋教錄》的諸經錄中沒有錄入的一些疑偽經。就是有的見於有些經錄，但也沒有入藏。在有些既不見於經錄，又沒有入藏的短小疑偽經中，我們不能排除有的就是在敦煌產生的也有學者認為在敦煌的疑偽經中具有敦煌特色的經典很少，所以與一切經一樣，敦煌的疑偽經都是在中原產生的。參見牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所1976年，頁39。 。如《水月觀音經》，據研究有可能就是當時敦煌文人翟奉達為亡妻馬氏營齋時摘抄於其它經典的功德寫經[18]。所以，在敦煌的疑偽經中，應該有在敦煌本地形成的經典。
由敦煌的一些疑偽經典，既可以探究其形成發展的過程，也可以了解敦煌佛教與內地佛教相互傳播的情況。佛教為了適應深受傳統文化熏陶的民眾，大量編造疑偽經典以迎合民間信仰的需要。可以說有些疑偽經甚至比法華、維摩、涅槃等一些正典，對民間信仰產生的影響更大。像《盂蘭盆經》、《父母恩重經》、《閻羅王授記經》等偽經在民間已根深蒂固，對民眾的思想、觀念、文化、習俗等產生了深遠影響。如《父母恩重經》，敦煌發現了此經眾多寫本，還有壁畫、絹畫。而內地也有諸多石刻本、印本，還有刻經配合造像的圖文本。僅石刻經就有諸多版本，如有山東的刻經碑，房山雲居寺刻經，四川安岳臥佛院刻經，還有見於大足寶頂山小佛灣與大佛灣摩崖造像並刻經，以及西夏文本、高麗本等。並由經文衍生出了圖像、講經文、佛曲等更加世俗化的佛教藝術、文學作品，經文還被翻譯為多種少數民族文字，而且遠傳到日本、高麗。可見其在中國民俗與思想、文學、美術等方面的流行與巨大影響。為此，一些學者理清了敦煌遺書以及石刻、碑文、印本的不同版本，藝術方面則不僅對文學音樂的講經文、讚頌佛曲，還有絹畫、石窟壁畫與雕刻等都作了梳理。探討了這一經典的形成、發展和流變，以及在民間的傳播情況和產生的巨大影響。
佛教傳入後滲透了中國封建社會，敦煌疑偽經也是研究佛教浸潤中國社會的有力資料。在疑偽經典中，大部分是為了迎合民眾的需要而產生的，它們大多依循國人固有的思維方式、文化傳承和風俗習慣，適應了民間社會普通百姓的需求。所以近年來也有學者將疑偽經稱為“民眾經典”[19］［P887~902]。 “真”和“偽”，也就是“官制”和“民造”的區別。以闡發佛教義理為主的經典，主要面對的是佛教僧侶；而以解決民眾現實生活中生死疾苦問題的疑偽經，則主要面向的是民眾信仰。如《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》、《佛說閻羅王授記經》等偽經，宣揚的六道輪迴、因果報應等思想，與傳統的“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”思想相契合。 《佛說延壽命經》、《佛說決福罪經》、《淨度三昧經》、《佛說七千佛神符經》等偽經中，帝釋、天王巡察人間善惡，除罪增壽之說，則迎合了久行於民間的道教中的延壽益算之信仰。 《報恩經》、《父母恩重經》、《盂蘭盆經》、《佛母經》等偽經，極力褒揚須阇提割肉奉親、目連救母、釋迦上天說法報母恩等孝親的故事，是為了適應了民間的儒家倫理思想。等等。因此，疑偽經為佛教在民間的傳播提供了經典依據與思想基礎。
其中有些疑偽經以功德寫經的形式傳抄，並附有功德主的發願文，有些還在敦煌石窟中以經變畫的形式出現，透過它們之間的關係及所反映的信息，為探究我國民間信仰的形成及流變提供了重要資料。如上述敦煌文人翟奉達為亡妻供奉十王齋的功德寫經，每齋一經，十齋分別抄寫了十種“佛經”，大多是短小的疑偽經。抄寫功德寫經的翟奉達是五代時期敦煌的著名人物之一。翟氏為敦煌望族，建成於唐貞觀十六年（642年）的220窟，就是有名的“翟家窟”，窟主為翟通，十世紀的五代後唐同光年間，翟通第19代孫翟奉達博士重修此窟，繪有新樣文殊、觀音菩薩等圖像，並書寫了翟氏《檢家譜》，追述了此窟的營造和演變歷史[20]。翟奉達是敦煌的天文學家，敦煌遺書中現保存有多種他的著作。身為敦煌的名門望族和有名的文人士子，所選薦亡追福的十種經典，大多是疑偽經，這些被其選為薦亡追福的經典，無疑對我們研究這一時期敦煌的喪葬儀禮有一定價值。翟奉達為什麼要選這些經典？這些經典的排序有什麼深意？是否也反映了當時的喪葬習俗或凝聚了某種思想觀念？與其重修第220窟時所繪內容有什麼聯繫？凡此種種，透過它們之間的關係及所反映的信息，可以探究敦煌民間信仰的實質和社會思想動態，有助於我們尋求佛教在中國化、世俗化過程中的主要原由和具體現象。而敦煌地區這些具體的個案，又對認識佛教的中國化、世俗化具有普遍意義。
有些疑偽經在敦煌的出現、傳播，與當地的歷史背景、佛教傳播及民眾信仰有著密切關係。這些疑偽經在敦煌大行其道，並以多種藝術形式大量繪製，就是一些已被經錄明確歸入偽經之列者，也在敦煌藝術中被繪製成為藝術作品，說明在敦煌有適應疑偽經傳播的社會背景和文化氛圍。敦煌地區特殊的歷史背景、地理條件和深厚的傳統文化土壤，尤其是唐宋時期敦煌地區佛教的世俗性、功利性是其產生的溫床。同時，隨著政權更迭，民族戰爭頻繁，有些題材也被敦煌人民在石窟中用來表達民族感情，抒發政治情懷。這既有助於深化人們對於佛教中國化、世俗化的認識，也對理解不同時期我國的區域佛教具有重要作用。特別是敦煌石窟中將一些疑偽經以藝術形式再現，這在壁畫、絹畫、粉本、紙畫、寫本中都有保存。敦煌石窟中依據疑偽經繪製的圖像題材之豐富、藝術形式之多、保存數量之眾，不見於其它地方。在這些經變畫和圖像中，不僅對一些已經滲透傳統文化的疑偽經進行了藝術再現，而且對其進行了再創作，在佛教中國化的進程中發揮了極為重要的作用。通過敦煌壁畫藝術中與疑偽經有關的圖像，可以看到印度佛教與中國傳統文化相互影響、相互融合的不同斷面，以及佛教不斷中國化的軌跡。關於敦煌的疑偽經變，限於篇幅，容另文討論。
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